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Verso una nuova antropologia del lavoro. Ricostruzione delle comunità e “competitività solidale”
di Stefano Polenta   


L’ideologia neoliberista, che da oltre un trentennio sta dominando l’economia e la politica, si basa sul presupposto che l’individuo è in competizione con altri individui. In questo contesto, si legittima l’aumento delle disuguaglianze a scapito di ampie fasce della popolazione.

Il presente contributo intende ricostruire brevemente la storia del neoliberismo, proponendo, quale concetto principale attorno al quale pensare l’idea di un decent work, quello della competitività solidale estesa a tutto il pianeta. Competitività e solidarietà non si escludono: sono poli di un’antinomia che può evolvere in forme più inclusive se a prevalere è la solidarietà. La sola competitività genera frammentazione e prevaricazione. Occorre sviluppare un’antropologia che renda pensabile la competitività solidale, che pensi al benessere di tutte le persone, altrimenti il tema della dignitosità del lavoro rimane confinato solo alcune fasce privilegiate della popolazione.


The neoliberal ideology, which for over thirty years is dominating economy and politics, is based on the assumption that the individual is competing with other individuals. In this context, the increase in inequalities is justified. The present contribution aims to briefly reconstruct the history of neoliberalism, proposing the solidary competitiveness as the basis to support the idea of decent work throughout the planet. Competitiveness and solidarity are the poles of an antinomy that can evolve into more inclusive forms only if solidarity prevails. Only competitiveness leads to fragmentation and to abuse of power. It is necessary to develop an anthropology able to define a solidary competitiveness; otherwise the theme of the decent work remains confined to only a few privileged population groups.


1. Premessa


La call sollecita una riflessione su un tema di cocente attualità: il lavoro e le sue trasformazioni nell’attuale mondo globalizzato. L’invito è di offrire letture del fenomeno lavorativo che, nell’ambito di una contestualizzazione critica, ne facciano emergere prospettive positive, con particolare riguardo all’umanizzazione che, su scala planetaria, il lavoro può offrire.

È mia opinione che il sapere pedagogico debba dialogare con le posizioni esistenti nel dibattito politico-culturale, economico e antropologico sul lavoro, promuovendo altresì una integrazione critica delle diverse prospettive; praticando, cioè, una pedagogia come effettivo momento di cultura, capace di raccogliere le diverse istanze del presente e di proporre percorsi che favoriscano l’umanizzazione delle persone-cittadini.

In linea con la richiesta contenuta nella call, a una prima parte di carattere critico-analitico seguirà una parte più propositiva.


2. La svalorizzazione del lavoro al tempo della globalizzazione


La call richiama il concetto di decent work dell’Organizzazione Internazionale del Lavoro (ILO) chiedendosi se il lavoro, oggi, possa essere un momento di liberazione delle energie creative di persone e di organizzazioni. Per rispondere a questa domanda è necessaria un’analisi che parta, innanzitutto, dalla constatazione che è in atto una svalorizzazione del lavoro derivante dall’ideologia neoliberista (o neoliberalista) imperante in economia da oltre un trentennio.

Per il neoliberalismo, come evidenzia Massimo De Carolis in un recente testo (2017) che ne ricostruisce la storia, la dimensione di valore con cui tenere assieme la società all’indomani della seconda guerra era stata individuata dagli equilibri che si sarebbero determinati spontaneamente dagli scambi nel mercato globale, piuttosto che da una qualche forma di autorità. Ma, come ricorda Giulio Sapelli (2017), un conto è il liberalismo come modello politico e altro è il liberismo in economia. Quest’ultimo pretende, come già aveva notato Benedetto Croce (1994), di elevare i principi dell’utilitarismo a “regola e legge suprema della vita sociale” (p. 368). Anche Giulio Tremonti vede nel liberismo una degenerazione del liberalismo. Per tale ragione nel testo La paura e la speranza. Europa: la crisi globale che si avvicina e la via per superarla (2008) lo chiama spregiativamente mercatismo. Il neoliberismo, indentificando il mercato quale nuova agorà globale, compie una riduzione della persona a homo oeconomicus, privilegia la conflittualità a scapito della cooperazione, è pervaso da un’ “antropologia negativa” e “anticristiana” (Sapelli, 2017), come “se il mondo fosse in mano all’angelo del male” e su tutto prevalesse “inefficienza e corruzione” (Sapelli, 2017), ritiene che la scarsità sia insuperabile e che pertanto la competizione per accaparrarsi le risorse ineliminabile. Il laissez faire, l’affidarsi alla “mano invisibile del mercato” (Adam Smith), la competizione, diventano le regole somme, modelli di valore a cui ispirarsi.

È fondamentale anche sottolineare, come continua a evidenziare De Carolis, che il neoliberalismo non ha mantenuto la promessa di modificare i rapporti di forza in direzione di una maggiore equità: in nome del libero scambio si sono costruiti monopoli; il mantenimento della pace ha dato spazio ai signori della guerra. Per Bruno Amoroso (1999, pp. 20-25; 51-53), anzi, la globalizzazione è stata l’arma messa in campo dal capitalismo per farsi globale.

“Alimentando l’illusione di una possibile ‘Globalizzazione democratica’, ‘Globalizzazione dal basso’, ‘Globalizzazione dei diritti’ […] di fatto, si andava affermando una nuova divisione del mondo con i paesi della Triade capitalistica da un lato (Europa, Giappone e Stati Uniti) saldamente in sella per il controllo delle materie prime e dei nodi strategici dell’economia mondiale, e il resto del mondo alla ricerca dell’accesso a migliori condizioni di vita” (Amoroso, 2013).

È una consapevolezza diffusa che la “generazione del capitale” (Patel, 2010, p. 110) tende sempre più a svincolarsi dal “territorio”. Producendo “deterritorializzazione” (Appadurai, 1996/2001, pp. 39-65), contraendo i diritti delle comunità di autodefinire le proprie istituzioni (sostituite con forme tecnocratiche di governo), le proprie dimensioni culturali e di convivialità (sostituite con la religione del mercato) e i modelli produttivi più adeguati al proprio territorio e alla propria cultura, non considerando più le popolazioni come “vincolo”, ma come una “risorsa” – come variabile che si deve adattare ai sistemi produttivi – la globalizzazione ha di fatto prodotto un’ “apartheid globale” (Amoroso, 1999). Le persone, svincolate dalle comunità e ridotte a individui, si sentono estranei a casa propria (pp. 16-20; 134-138; 160-63). È per questo che oggi c’è una crescente voglia di comunità (Bauman, 2007). Il lavoro viene ridotto a “variabile dipendente” da collocare in un mercato del lavoro globalizzato, costretto a inseguire i flussi di capitale anch’essi sempre più globalizzati e governati da una “borghesia globale” (Amoroso & Paloma, 2007, p. 27).

Se il capitalismo si è potuto giustificare fino agli anni Settanta in quanto nella sua ricerca di profitto ha dovuto coinvolgere milioni di persone, producendo disuguaglianze, ma anche reddito, oggi non promette più benessere, ma solo sacrifici e sottomissione. Si realizza la profezia di Marx di un impoverimento assoluto delle masse nel contesto di un capitalismo trionfante (Amoroso, 1999, pp. 23-24).

A partire dal secondo dopoguerra, infatti, sull’onda delle politiche-economiche keynesiane, orientate alla piena occupazione e allo sviluppo industriale, si era assistito a un crescita costante dell’economia, a un miglioramento senza precedenti del tenore di vita, a una riduzione dell’orario di lavoro e all’insediarsi di modelli di redistribuzione della ricchezza, di protezione della disoccupazione e di welfare. Si era raggiunto – come osserva Paolo Savona (2012) – un equilibrio fra lavoro e capitale. Keynes prefigurava addirittura un superamento del “problema economico”, convergendo, pur da posizioni culturali e politiche diverse, verso alcune valutazioni di Marx – contenute, ad esempio, nei Gundrisse (Marx, 1968/1970, pp. 389-411) –, dove si affermava che l’uomo potesse svincolarsi dall’assoggettamento alla natura grazie all’avanzamento tecnologico, e che tale liberazione dal bisogno potesse consentire una nuova fase di umanizzazione. In una conferenza del 1930, Keynes affermò che “tre ore di lavoro al giorno, infatti, sono più che sufficienti per soddisfare il vecchio Adamo che è in ciascuno di noi” (Keynes, 1930/1991, p. 65), prefigurando l’avvento di un nuovo regno dei fini:

“Vedo quindi gli uomini liberi tornare ad alcuni del principi più solidi e autentici della religione e della virtù tradizionali: che l’avarizia è un vizio, l’esazione dell’usura una colpa, l’amore per il denaro spregevole, e che chi meno s’affanna per il domani cammina veramente sul sentiero della virtù e della profonda saggezza. Rivaluteremo di nuovo i fini sui mezzi e preferiremo il bene all’utile. Renderemo onore a chi saprà insegnarci a cogliere l’ora e il giorno con virtù, alla gente meravigliosa capace di trarre un piacere diretto dalle cose, i gigli del campo che non seminano e non filano” (Keynes, 1930/1991, p. 67).

Antonino Galloni (2015, pp. 11-30) sottolinea che negli anni Settanta c’erano addirittura le condizioni per uscire dal sistema capitalistico, in quanto si assisteva a una diminuzione progressiva dei saggi di profitto di capitale e a una spinta propulsiva verso gli investimenti da parte dei manager (distinti dai proprietari, a differenza di quanto avviene oggi dove i manager diventano i capitalisti generando una perversione del sistema[1]) che spingeva verso la massimizzazione dell’occupazione e all’instaurarsi di una spirale virtuosa fra incremento degli investimenti, aumento della domanda aggregata e crescita. Inoltre, sempre per Galloni, in quegli anni si era superato il problema della scarsità. L’avanzamento tecnologico aveva consentito di avere beni per tutti a sufficienza, ma è parallelamente diminuita la disponibilità monetaria a disposizione delle persone per acquistarli. C’è, cioè, il paradosso di una maggiore disponibilità di beni a fronte di una crescente difficoltà da parte del mercato di assorbirli[2]; così come quello di un mercato più ampio a fronte della diminuzione degli scambi (Sapelli, 2011).

Se fino a tutti gli anni Settanta, e in parte anche negli Ottanta, l’economia in crescita garantiva, quindi, una redistribuzione del surplus (welfare, ammortizzatori sociali) e un equilibrio fra capitale e lavoro, successivamente alla caduta del muro di Berlino vi è stato un rapido viraggio a favore del capitale. Si è assistito al ritorno di modelli neoliberisti e di un capitalismo “prima maniera”, come evidenzia sempre Savona (2012), con conseguente progressivo smantellamento di quelle conquiste di welfare e protezione del lavoro che si erano raggiunte. La progressiva finanziarizzazione dell’economia e la sua prevalenza sull’“economia reale” non sono state le cause, ma le conseguenze di un modello capitalistico “predatorio” (Galbraith, 2008), orientato all’esproprio delle ricchezze di masse di popolazione su scala globale. La destabilizzazione del Medio Oriente, la forma attuale del colonialismo, ne è la lampante testimonianza ed è un portato della globalizzazione. Il finanzcapitalismo, per usare l’efficace espressione di Luciano Gallino (2011), è stato l’escamotage escogitato dai grandi capitalisti per rilanciare i tassi di interesse del capitale, con il risultato di sganciare il capitale dall’industria e di deprimere l’economia reale (Galloni, 2015, pp. 31-54). Si pensi al boom delle borse degli anni Novanta, dove anche gli inesperti investivano in borsa, incoraggiati dalle banche che stavano perdendo la loro funzione di intermediazione del credito per diventare centri di speculazione finanziaria. Venuta meno l’impresa in mano ai manager, che massimizzavano la produzione e l’occupazione, in direzione di un sistema nel quale la maggior parte degli investimenti è andata ad alimentare il circuito finanziario a brevissimo termine e a fortissimo rendimento speculativo, ma senza sviluppo di occupazione; affermandosi, quindi, un’ideologia in cui i soldi, e non l’industria, producono ricchezza, la svalorizzazione del lavoro non poteva esserne che la conseguenza. Stefano Fassina (2012) ricorda che nel periodo della sua formazione, quello della “Milano da bere”, coglieva lo stridore fra quel clima milanese, “dove i soldi si facevano con i soldi e la manifattura era svalorizzata”, con l’illuminante lettura dei testi di Caffè, uno dei maggiori economisti italiani, raffinato interprete di Keynes, convinto della dignità del lavoro (2014) e del suo essere un momento di liberazione e realizzazione della persona.

Bruno Amoroso, uno dei principali allievi di Caffè, analizza criticamente quel periodo nel modo seguente: fino agli inizi degli anni Ottanta gli studi del lavoro, sul postfordismo, sulle nuove forme di produzione sembravano spingere tutti verso la costruzione di nuovi paradigmi e scenari sulle capacità meravigliose dell’innovazione tecnologica, sulla società del tempo libero, sulla società dei servizi. Sembrava che l’umanità si sarebbe potuta liberare dai bisogni di base, che le macchine avrebbero lavorato per le persone e che ciascuno avrebbe avuto tutto il tempo per coltivare i propri interessi culturali, politici e famigliari (1999, p. 8).

“Poi tutto è improvvisamente cambiato. […] Tolta di mezzo la competizione positiva che l’Unione Sovietica rappresentava per il capitalismo, costringendolo a dare attenzione al consenso e al benessere interno dei cittadini europei, si è ripresa la strada dell’autoritarismo gettando alle ortiche le chiacchiere sulla democrazia (post-democrazia), sulla solidarietà e la cooperazione sostituite con lo stato competitivo e l’individualismo. […] La ‘guerra fredda’ è stata l’incubatrice del nuovo piano di dominio mondiale (la Globalizzazione) e di divisione dell’Europa mettendo al centro la rinascita della Germania come paese egemone. Si procedette all’eliminazione fisica e ‘giudiziaria’ dei dirigenti socialdemocratici dei paesi del nord, i più ostili al ‘crollo del muro’ a scapito della cooperazione e della coesistenza tra sistemi, ed all’eliminazione delle due anomalie dell’Occidente, i paesi scandinavi e l’Italia a sud entrambi infidi rispetto alle politiche di aggressione che si volevano attuare.

Rapidamente furono reclutate le nuove leve che dovevano diffondere il verbo del neoliberismo occupando tutti gli spazi dell’accademia e della ricerca. È iniziato il trasloco di dirigenti della sinistra europea (socialdemocratica e no) dalle idee, teorie e programmi dei sistemi di welfare, della programmazione democratica, della coesistenza pacifica e del co-sviluppo a quelle dello Stato competitivo, della esportazione dei sistemi economici e politici occidentali. Il tradimento degli intellettuali e dell’accademia è stato rapido e unanime. I libri di testo sono scomparsi dalla circolazione sostituiti dalle traduzioni di quelli di autori statunitensi o affiliati, che iniziarono a spiegare che l’economia era un’altra cosa” (Amoroso, 2016).

In realtà, per Amoroso stavano cambiando i rapporti fra politica, economia e società, dei quali venne offerta una lettura mistificante tale da far dimenticare gli obiettivi reali (la democrazia industriale, l’incremento delle forme di partecipazione e autogestione dei cittadini nella vita di comunità, la solidarietà, la coesione sociale, la cooperazione internazionale) (Amoroso, 1999, pp. 9 e ss.).

In contrasto con la retorica imperante, continua Amoroso (p. 11), si poteva comprendere che le nuove tecnologie non sostituivano il lavoro, ma i lavoratori; che il numero dei disoccupati cresceva; che i “miti” del posto fisso venivano sostituiti dalla “precarizzazione” del lavoro; che il fenomeno del decentramento non era una conseguenza della specializzazione, ma un modo di contenere i costi e indebolire le forze a protezione del lavoro.

L’austerity, lungi dall’essere un incidente di percorso, è un metodo di governo, un modello di sviluppo che prevede che solo una parte della gente (per Amoroso circa 1/5 della popolazione mondiale) possa avere diritti e redditi dignitosi, mentre la restante parte va lasciata in uno stato di più o meno relativa sofferenza per permettere alle speculazioni finanziarie di proliferare. Si comprende che la problematica del lavoro del futuro si intreccia profondamente con quella dell’equità e della sostenibilità su scala mondiale delle politiche di sviluppo. Non avrebbe senso parlare del lavoro in termini di realizzazione di sé solo per quella parte di umanità capace di accedere alla ricchezza. L’umanizzazione del lavoro è tale se lo è per tutti. Non vi può essere umanizzazione del lavoro senza solidarietà a livello globale.

Se prevale la competizione selvaggia, come esito della diminuzione degli investimenti industriali, il lavoro viene svalutato e i diritti dei lavoratori diventano comprimibili. Sapelli (2017) ricorda che il suo maestro Franco Momigliano si chiedeva: “Come siamo potuti cadere così in basso pensando che la competizione si facesse col costo del lavoro?”.

La svalorizzazione del lavoro che ne è seguita è sotto gli occhi di tutti. I dati sulla disoccupazione indicano un peggioramento, nell’ultimo decennio, in tutta l’Eurozona, e addirittura un raddoppio in Italia. Si è assistito a una tendenziale contrazione dei salari e – a seguito dei vari job acts – a una generale diminuzione dei diritti dei lavoratori, tanto che per Sapelli (2016) il capitalismo sta addirittura sviluppando forme di neoschiavismo di tipo precapitalistico: “Come si fa a parlare di capitale umano quando tieni uno sei mesi e poi gli dai un ‘calcio nel sedere’ e lo mandi via? O adesso danno i voucher […] è la prima volta che il capitalismo incorpora dei meccanismi di formazione economica e sociali precapitalistiche come lo schiavismo. Perché qui non si comprano le ore di lavoro, come si fa nel capitalismo, come ci insegnano Ricardo e Marx: si compra la vita delle persone. Perché se tu lo fai lavorare sei mesi e poi lo mandi via, diventi padrone della sua vita. E infatti la gente non fa più figli, è completamente paralizzata. E questo l’ha fatto gente di sinistra o presunta tale, in Italia, i vari giuslavoristi...”

Peraltro, è dimostrato che le riforme del mercato del lavoro, spacciate come misure per favorire l’occupazione, in realtà non raggiungono questo obiettivo: è, questo, “un assunto che non solo è indimostrabile, ma la storia economica e la storia del presente dimostra che è vero il contrario: la Spagna ha il mercato del lavoro più liberalizzato del mondo, dopo l’Africa Nera, e ha tassi di disoccupazione spaventosi, soprattutto per i giovani” (Sapelli, 2012).

Brancaccio, Garbellini e Giammetti ricordano in un recente articolo (2016) che anche l’OCSE ha dovuto riconoscere in uno studio del 1999 che non sussiste una relazione statistica fra flessibilizzazione del lavoro e diminuzione della disoccupazione. Gli Autori riportano anche le parole dell’ex capo economista del Fondo Monetario Internazionale Olivier Blanchard (2006): “le differenze nei regimi di protezione dell’impiego appaiono largamente incorrelate alle differenze tra i tassi di disoccupazione dei vari paesi”.

Occorre fare attenzione, quindi, a non confondere: a) l’esigenza di una sempre maggiore creatività/flessibilità mentale che il lavoro esige come conseguenza dell’avanzamento tecnologico e del conseguente svincolarsi del lavoro da compiti routinari in direzione di performance di tipo cognitivo- immaginativo; b) la flessibilità del lavoro intesa come precarizzazione e diminuzione dei diritti dei lavoratori.

Alla globalizzazione Amoroso (1999, p. 30) contrappone la mondializzazione, che rappresenta la più corretta interpretazione dell’internazionalismo di sinistra. La mondializzazione presuppone il policentrismo dei popoli, delle culture e dei modelli di sviluppo e, per tale ragione, è capace di valorizzare le capacità produttive del territorio, dei fattori storici e culturali che generano il senso di identità di una popolazione ridefinita su nuovi criteri di cittadinanza e sulla capacità di esercizio della sovranità delle sue istituzioni. Il capitalismo predatorio trova il suo freno in “attori [che] lottano per difendere l`ambiente e i diritti delle comunità e delle persone, per creare e sostenere economie locali con forme di micro credito e credito popolare, con il commercio equo, ecc., con la trasformazione delle vecchie forme della cooperazione in nuovi paradigmi di convivenza comunitaria capaci di produrre alternative al mercato capitalistico mediante la solidarietà e la creazione di una economia sociale e cooperativa” (Amoroso, 2013).


3. Verso una nuova antropologia del lavoro. Ricostruzione delle comunità e competitività solidale


Nella prima parte del contributo ho tentato di tratteggiare un affresco della contemporaneità globalizzata e delle controverse prospettive che essa apre per quanto riguarda la dimensione del lavoro. Ritengo che la pedagogia, se vuole offrire un contributo in tale direzione, debba cogliere ed esplicitare le antropologie e le ideologie sottostanti i progetti economici che governano le nostre società, tentando di proporre un punto di vista critico in direzione della piena umanizzazione della persona e delle comunità. I soli discorsi sul lavoro del futuro improntati all’insediarsi della “società della conoscenza”, senza un’adeguata contestualizzazione nell’ambito del processo economico-politico in atto, sono incompleti e fuorvianti. Ad esempio, Erik Brynjolfsson – autore insieme a Andrew McAfee dell’interessante La nuova rivoluzione delle macchine. Lavoro e prosperità nell’era della tecnologia trionfante (2014/2015) – sostiene che la digitalizzazione, la crescita esponenziale derivante dalla combinazione di nuove tecnologie crea un’ondata di innovazione sbalorditiva a costo quasi zero. Brynjolfsson sottolinea però che mentre la produttività sta crescendo, molte persone non hanno lavoro e i loro redditi sono crollati. La produttività, cioè, si è scollegata dal lavoro. Non si può, com’è evidente, rallentare la tecnologia, ma neppure accettare uno scollamento fra tecnologia e lavoro. C’è naturalmente un problema di redistribuzione del surplus, come preconizzava Keynes nell’articolo sopra ricordato. Ma se il modello di capitalismo vigente ritiene che i vantaggi debbano essere soprattutto appannaggio di una borghesia globale che rappresenta una parte minoritaria della popolazione mondiale, allora reclamare la soluzione del problema appellandosi unicamente ai diritti diventa velleitario. È necessaria un’azione integrata, che coinvolga sistemi di produzione e istituzioni e che si fondi innanzitutto su una diversa antropologia che riesca a sviluppare una concezione alternativa del mondo, dell’uomo e dei rapporti umani. È necessario che gli individui riacquistino lo status di persone, ovvero di soggetti che condividono rapporti di solidarietà entro una comunità.

Peraltro, il concetto di fiducia può essere strategico anche sul versante lavorativo. Superando il riduzionismo di certi approcci riconducibili allo human resources (il concetto di “risorsa” umana già contiene un’equiparazione dell’umano alla stregua di qualsiasi altro bene materiale), buone reti comunicative e relazionali fra équipe di lavoratori rappresentano l’unico modo per gestire efficacemente le macchine intelligenti. In tutte le industrie, afferma Brynjolfsson, le persone competono con le macchine, ma “stanno perdendo la gara”. Come possiamo creare una prosperità condivisa? Per Brynjolfsson non occorre competere contro le macchine, ma insieme alle macchine. Ricorda a tale proposito un interessante episodio: nel 1997 il grande campione russo di scacchi Karl Kasparov perse contro Deep Blue, un computer della IBM. Oggi, programmi del genere si possono trovare anche su uno smartphone. Ma oggi il campione di scacchi non è più un computer e neppure un umano. Kasparov ha organizzato un torneo in cui squadre composte da umani e computer potevano collaborare, mostrando che squadre di umani e computer insieme potevano battere qualsiasi computer.

Per Amoroso, che condivide questa prospettiva, il concetto di solidarietà da sviluppare entro relazioni comunitarie dovrebbe diffondersi a diversi livelli: già la famiglia è una comunità basata sulla solidarietà; poi ci sono le comunità dei territori, quelle delle nazioni e anche la solidarietà all’interno di macroregioni, quelle che Amoroso chiama le mesoregioni, aventi carattere transnazionale, che si basano sulla valorizzazione delle “economie mondo”, cioè dei legami storici esistenti fra i sistemi produttivi per il soddisfacimento dei bisogni nelle singole aree di scambio e delle forme istituzionali e culturali. Per quanto riguarda l’Europa ne individua quattro: l’Unione Europea, l’Europa Baltica, l’Europa Danubiana e l’Europa Mediterranea. L’ipotesi delle mesoregioni animate la legami di solidarietà e benessere condiviso era già tracciata, come ricorda Amoroso, ad esempio dall’economista svedese Gunnar Myrdal (1960/1962), che aveva elaborato il concetto di stato del benessere e per il quale “la strada da seguire [...] era quella di passare dal welfare nazionale al welfare mondiale. Così come gli stessi economisti scandinavi misero in guardia dai pericoli della Globalizzazione proponendo (1971) il controllo sui capitali mediante forme di democrazia economica gestite nell’interesse nazionale e con strategia di solidarietà internazionale” (Amoroso, 2016).

Nei paesi scandinavi si era creato un nucleo dirigente socialdemocratico (Willy Brandt, Olof Palme, Anker Jørgensen, ecc.) che mirava all’integrazione dell’Europa con l’Est, senza auspicare il crollo dei sistemi socialisti dell’Est, ma favorendo l’avvio di politiche di cooperazione e di coesistenza pacifica (Amoroso, 2016). Il socialismo nordico – che poteva essere un ponte verso una nuova Europa denuclearizzata capace di comunicare fino alla Turchia – venne però fatto fallire. Tale modello di Europa si scontrava con il crollo dei sistemi socialisti voluto dall’amministrazione Reagan. Iniziava così la critica ai sistemi “solidaristici”, se ne scoprivano improvvisamente inefficienze economiche. Tolti di mezzo gli scomodi paesi scandinavi (Olof Palme morì nel 1986 per omicidio: un caso ancora aperto) la destabilizzazione si estese al Regno Unito, alla Francia, fino all’Italia e alla Spagna con l’operazione “mani pulite” (Amoroso, 1999, pp. 12-13).

Occorre elaborare una diversa antropologia, capace di contrastare il monologo del capitalismo, il suo essere una “cattiva infinità” che ingloba in sé tutti gli aspetti del reale. Il capitalismo è un’astrazione praticamente vera (Tuozzolo, 2016) che, riducendo a profitto, quantità e mercato i vari aspetti dell’esistenza, opera una vera e propria defraudazione dell’umano (Finelli, 2014, p. 40). La globalizzazione del progetto capitalistico, come riconosce Costanzo Preve (2011), è la conseguenza della concezione dell’illimitatezza del capitale: “i tre ‘limiti’ teorici al dominio incontrollato dell’economia erano nell’ordine un limite religioso (Dio), un limite filosofico (il diritto naturale, o giusnaturalismo) ed un limite politico (il contratto sociale, o contrattualismo)”. Una volta scavalcati questi limiti, il capitalismo ha potuto autolegittimarsi e autoriprodursi come monoteismo del mercato. Anche Preve (2006; 2013), ispirandosi all’Ontologia dell’essere sociale di György Lukács (1971/1973), propone una forma di comunitarismo, che a suo parere rappresenta una “correzione democratica” del collettivismo comunista, che, da un lato, intende scardinare la concezione dell’uomo come individuo destoricizzato e desocializzato propugnata dal capitalismo e, dall’altro lato, rappresenta una proposta metodologica per rileggere l’intera storia della filosofia attorno alla nozione centrale dell’importanza del legame tra il singolo e la sua comunità.

Anche le aperture di Tremonti (2008) alla prospettiva comunitaria sono interessanti, pur se depotenziate dalla loro coesistenza di fatto nel corpus neoliberista del pensiero berlusconiano. Tremonti ritiene indispensabile correggere la globalizzazione neoliberista, intesa come “ideologia totalitaria inventata per governare il XXI secolo, che demonizzava lo Stato per quasi tutto ciò che era pubblico o comunitario ponendo la sovranità del mercato in posizione di dominio su tutto il resto” (p. 18); viceversa, l’uomo “è parte di un meccanismo storico più complesso dell’uomo stesso” da cui discende “l’idea non divisionista e non atomica della sua appartenenza a una comunità, a una civiltà organica” (p. 75).

Anche Amoroso (1999) evidenzia che per il capitalismo il primo dogma da distruggere è quello dell’unità di etica ed economia (“gli affari sono affari”); il secondo dogma da cui svincolarsi è quello che lega la politica all’etica e, quindi, alla Chiesa: “riuscite le operazioni di separazione dell’etica dall’economia e dalla politica, allontanata la Chiesa dal governo della comunità, lasciandole le innocue e patetiche prediche domenicali (questa è la reazione dei ‘moderni’, anche quelli dei nostri giorni, gli appelli del Papa di condanna della guerra e della miseria crescente), i mercanti hanno intuito la necessità di impossessarsi anche della religione” (pp. 136-137).

Dopo aver attaccato la religione, il capitalismo l’ha resa funzionale ai propri interessi, trasformandola in religione del capitale e dei consumi.

Anche le scienze umane hanno ormai riconosciuto la dimensione comunitaria del Sé, che si costruisce nell’ambito delle relazioni. Eppure tendiamo schizofrenicamente a confinare la dimensione relazionale e comunitaria ai rapporti intimi, lasciando agire quando si esce di casa e al lavoro la dimensione competitiva. Se si intende con persona una concezione dell’uomo che si fonda sulla relazionalità e con individuo una concezione dell’uomo come primariamente isolato e governato dal proprio egoismo, allora si può affermare che spesso si è persone solo nell’intimità dei propri affetti primari ma individui con il resto del mondo. La teoria dei sistemi ci insegna che fra le parti di un sistema convivono logiche competitive e logiche cooperative, ma devono essere queste ultime a prevalere, altrimenti il sistema si disgrega. Sul versante psicologico, Melanie Klein ha riconosciuto che il primo “oggetto buono” saldamente insediato e capace di resistere agli attacchi dell’odio e dell’aggressività del bambino costituisce il nucleo centrale da cui si sviluppa la personalità. Se ciò non accade, la personalità si deteriora. Eppure da adulti non badiamo a impedire che si riaccenda questa scissione fra odio e amore. A questa scissione ne seguono altre: quella dell’etica dall’economia, dell’individuo dalla comunità, del sapere, sempre più confinato in compartimenti stagni, da una visione più olistica. Ma molte persone sentono che ciò produce una frammentazione insopportabile. Ci sono impiegati di banca che si sono sentiti profondamente offesi di essere stati coinvolti nella “sporca” vicenda della vendita delle obbligazioni bancarie a ignari clienti, forzate a compiere atti immorali per obbedienza a tecnocrazie spietate e indifferenti. Le persone desidererebbero una maggiore identificazione con l’organizzazione lavorativa a cui appartengono, eppure sono ormai consapevoli che i processi di crescita si compiono in buona parte indipendentemente dal contesto aziendale di appartenenza, che vi è “un legame più debole fra organizzazione e dipendenti” e che “le organizzazioni odierne sono meno disposte a premiare la fedeltà dei propri dipendenti” (Fraccaroli, 2007, p. 188).

Che la questione sia anche e innanzitutto antropologica è chiaro a quelle forze che hanno in mente un ideale basato sulla persona-famiglia-comunità nell’ambito di un umanesimo integrale che rispetti l’autodeterminazione dell’essere umano. In tale direzione convergono le forze di sinistra rimaste non contaminate dal progetto neoliberista e le forze cattoliche. Preve, pur a partire da una prospettiva marxiana, riconosce alla Chiesa di essere uno dei pochi baluardi contro il discorso unico del capitalismo globalizzato. Anche Stefano Fassina, nel suo libro Il lavoro prima di tutto, L’economia, la sinistra, i diritti (2013) disegna l’architettura di un neo-umanesimo laburista che trova nella Chiesa una interlocutrice privilegiata, richiamandosi all’enciclica Caritas in veritate di Benedetto XVI. Ivi, cita per esteso il brano in cui il Papa commenta l’appello a “favore del lavoro decente” da parte dell’Organizzazione internazionale del lavoro, che riportiamo per intero e che ci permette di tornare alle sollecitazioni iniziali della call.

“Che cosa significa la parola ‘decenza’ applicata al lavoro? Significa un lavoro che, in ogni società, sia l’espressione della dignità essenziale di ogni uomo e di ogni donna: un lavoro scelto liberamente, che associ efficacemente i lavoratori, uomini e donne, allo sviluppo della loro comunità; un lavoro che, in questo modo, permetta ai lavoratori di essere rispettati al di fuori di ogni discriminazione; un lavoro che consenta di soddisfare le necessità delle famiglie e di scolarizzare i figli senza che questi siano essi stessi costretti a lavorare; un lavoro che permetta ai lavoratori di organizzarsi liberamente e di far sentire la loro voce; un lavoro che lasci spazio sufficiente per ritrovare le proprie radici a livello personale, familiare e spirituale; un lavoro che assicuri ai lavoratori giunti alla pensione una condizione dignitosa” (Benedetto XVI, Caritas in veritate, § 63).

L’enciclica andrebbe letta per intero, in quanto vi sono molti approfondimenti che ben compendiano i temi che ho richiamato nel presente contributo. Ne richiamo solamente alcuni. Essa esprime la consapevolezza che “gli effetti deleteri sull’economia reale di un’attività finanziaria mal utilizzata e per lo più speculativa, gli imponenti flussi migratori, spesso solo provocati e non poi adeguatamente gestiti, lo sfruttamento sregolato delle risorse della terra […] richiedono nuovi sforzi di comprensione unitaria e una nuova sintesi umanistica” (§ 21) che impedisca che al crescere della la ricchezza mondiale in termini assoluti aumentino anche le disparità (§ 22).

È necessaria, per l’Enciclica, “una nuova e approfondita riflessione sul senso dell'economia e dei suoi fini, nonché una revisione profonda e lungimirante del modello di sviluppo, per correggerne le disfunzioni e le distorsioni”. Di qui discende la valorizzazione delle “associazioni di lavoratori per la difesa dei propri diritti”, non solo di livello locale, ma internazionale (§ 25); “la priorità dell'obiettivo dell’accesso al lavoro o del suo mantenimento, per tutti”; il riconoscimento dell’importanza di “forme interne di solidarietà e di fiducia reciproca”, senza le quali “il mercato non può pienamente espletare la propria funzione economica”; la condanna dell’impiego delle risorse finanziarie in chiave speculativa e della “visione di quanti pensano che l’economia di mercato abbia strutturalmente bisogno di una quota di povertà e di sottosviluppo per poter funzionare al meglio”.

Nell’Enciclica si evidenzia che “il mercato non esiste allo stato puro” in quanto “esso trae forma dalle configurazioni culturali che lo specificano e lo orientano” e non si sottolinea che la separazione di etica ed economia è arbitraria in quanto “la sfera economica non è né eticamente neutrale né di sua natura disumana e antisociale”; pertanto possono “essere vissuti rapporti autenticamente umani, di amicizia e di socialità, di solidarietà e di reciprocità, anche all'interno dell'attività economica e non soltanto fuori di essa o ‘dopo’ di essa”.

Si delinea inoltre il profilo per un’impresa “che non esclude il profitto, ma lo considera strumento per realizzare finalità umane e sociali”, mostrando “disponibilità a concepire il profitto come uno strumento per raggiungere finalità di umanizzazione del mercato e della società”.

L’Enciclica ribadisce la centralità della relazionalità, quale elemento essenziale dell’humanum e auspica una “riforma sia dell'Organizzazione delle Nazioni Unite che dell’architettura economica e finanziaria internazionale, affinché si possa dare reale concretezza al concetto di famiglia di Nazioni”.

La “faccia buona” del lavoro, come spero di aver evidenziato, è disegnabile se la cooperazione prevale sulla competizione, se la solidarietà prevale sullo sfruttamento, se il lavoro cessa di essere “merce” e diventa un’occasione di sperimentare la relazione (con la realtà, con se stessi e con gli altri, contribuendo a costruire un senso di comunità). E questo per tutti gli uomini del pianeta.

Da queste considerazioni possono nascere anche delle indicazioni per creare nuovo lavoro e un lavoro umanizzato. Provo a tratteggiare alcune direzioni. Sopra si è detto che la speculazione finanziaria va a detrimento della produzione, dell’economia reale. Oggi ci troviamo spesso in situazioni di sottoimpiego di risorse professionali e del territorio, che non possono essere utilizzate per mancanza di finanziamento. Le banche centrali erogano molta moneta, ma spesso questa rimane nel circuito bancario senza che le forze produttive possano beneficiarne. Un modo interessante per ovviare a questa carenza è il ricorso alle monete complementari. La circolazione della moneta complementare, tipicamente su base locale o regionale, avviene parallelamente a quella dell’euro. Il funzionamento della moneta complementare è equiparabile a quella delle cambiali, che sono state fondamentali durante il periodo del boom economico italiano. Il racconto che segue è utile per comprenderne intuitivamente il funzionamento. Una persona decide di alloggiare in un hotel di lusso e lascia una caparra di 100 euro; con questa caparra, l’albergatore salda un debito dal carrozziere; questi a sua volta paga un fornitore; il fornitore decide di fare un regalo alla moglie e prenota una camera nell’hotel dell’albergatore di cui sopra. Improvvisamente, il primo cliente decide di recedere dal pernotto. L’albergatore gli restituisce i 100 euro. Ma questi, nel frattempo, sono “circolati” producendo ricchezza. Uno dei vantaggi delle moneta complementare è che, essendo su base locale, valorizza il territorio e costituisce la premessa per ricreare reti di fiducia.

Un altro aspetto su cui vorrei richiamare l’attenzione è quello sopra menzionato dell’avanzamento tecnologico. Si è detto che l’avanzamento tecnologico è causa di una maggiore disoccupazione. Per tale ragione, alcuni studiosi ritengono che si debba procedere a una riduzione dell’orario di lavoro. Naturalmente, questo richiederebbe una cessione da parte delle grandi multinazionali, che detengono i brevetti e la tecnologia, dei vantaggi competitivi che questi garantiscono loro. Alcuni studiosi ritengono che i brevetti costituiscano una forma di esproprio eseguita tramite la tecnologia. Una tematica connessa è quella dei common goods – come l’aria, l’acqua, o certe spiagge, certi boschi dove nidificano certe specie di uccelli, ecc. – che sono tipicamente di un determinato territorio e devono restare tali, sottraendoli al mercato (Sapelli, 2010, p. 58). Un ripensamento dell’economia su base locale e comunitaria, inclusa in aree più grandi fino alle mesoregioni menzionate da Amoroso, potrebbe arginare forme di depredazione delle risorse derivanti sia dai beni comuni del territorio, sia dal lavoro “liberato” dall’avanzamento tecnologico.

Un aspetto interessante, che mette opportunamente in luce Galloni (2015), è che le energie lavorative libere potrebbero essere impiegate per potenziare i sistemi di welfare, l’educazione, le attività culturali e, in generale, quelle che permettono il benessere e la crescita delle persone (p. 125). Se è vero che l’avanzamento tecnologico permette di soddisfare i bisogni primari con molto meno impegno di un tempo, se è vero che, contrariamente alle tesi neoliberiste, la scarsità può essere superata[3], allora le energie residue potrebbero essere impiegate non solo per diminuire l’orario di lavoro, ma anche per soddisfare quei bisogni che Ágnes Heller definiva “radicali” perché, a differenza di quelli primari, come la necessità di cibarsi e di avere una casa, attengono al benessere della persona, alla sua umanizzazione, come bisogno di tempo libero, di un lavoro appagante, di viaggiare, di amore, della compagnia degli amici, dell’arte. Il lavoro che si svilupperebbe per soddisfare questi bisogni sarebbe un “buon” lavoro, perché coinvolgerebbe per definizione la sfera della creatività, dell’innovazione, della contemplazione, della relazione.

Un’ultima considerazione rivolta a tutti coloro che sono impegnati nell’organizzazione e nella docenza dei Corsi di laurea in Scienze della formazione primaria e in Scienze dell’educazione e della formazione: ci sono circa mezzo milione di educatori di asilo nido e di insegnanti di scuola materna e primaria che, nonostante l’indebolimento del loro status, rappresentano comunque dei punti di riferimento nella crescita di tanti bambini, un baluardo alla competitività che caratterizza la nostra società. Questi laureandi sono interessati alle dinamiche relazionali, alla capacità di stabilire un contatto empatico, a come costruire una relazione e stare bene in essa. Sarebbe importante che comprendessero chiaramente che le dinamiche competitive, che pure caratterizzano la vita, non negano i valori di solidarietà e di empatia che costituisce un aspetto centrale del loro lavoro. Se i fattori competitivi vengono scissi da quelli cooperativi, si crea una “doppia logica” nel rapporto con la realtà, mentre se si riesce a integrare i due momenti, facendo prevalere la solidarietà, si accede a una visione più ampia della vita. Gli educatori e gli insegnanti sono di fatto i testimoni, nell’ambito del loro ruolo, di una visione che incentiva la solidarietà e la cooperazione fra esseri umani.


Note


[1] Scrive Sapelli (2010) a questo proposito: “si trasformano i manager in capitalisti e si fonda, in tal modo, il conflitto d’interesse come elemento inestirpabile del moderno capitalismo globalizzato. Per questo fatto, e non solo per un motivo di ordine morale, le stock-options sono la quintessenza di tale totalitarismo, perché fondano la trasformazione citata e diventano un modello antropologico dell’esistere. Nel modello del capitalismo manageriale, dove ai manager era affidato lo sviluppo dell’impresa e ai capitalisti il beneficio che poteva derivare dalla proprietà, con la possibilità di licenziare i controllori stessi dell’impresa se tale beneficio veniva meno, questa commistione del management con la proprietà capitalistica era ed è considerata un vizio. Grazie alla ‘teoria dell’agenzia’, per cui i manager, considerati portatori di una natura immediatamente opportunistica, sono orientati solo dall’interesse materiale (se fossi un manager mi vergognerei e mi indignerei di essere considerato in tal modo, anche se fantasticamente retribuito), questo vizio si trasforma, invece, in virtù” (p. 60).

[2] Menziono questo problema della “scarsità” in quanto l’insuperabilità della scarsità è per i neoliberisti, come evidenzia Giovanni Mazzetti, un presupposto ontologico insuperabile. Ad esempio, si legga quanto afferma Michele Boldrin (2013): “la scarsità è reale, non è finta. Il fatto che i bisogni di milioni di persone siano lì e siano veri e che non ci siano beni e servizi e cose a disposizione capaci di soddisfarli tutti come vorremmo […] è una profonda verità negativa”. Se la scarsità è insuperabile, si giustifica il perché le persone possano rimanere in un perenne stato di bisogno, nonostante l’avanzamento tecnologico (“è colpa della scarsità”). Parimenti, possono essere accusate di ingenuo ottimismo e velleitarismo coloro che propugnano tesi contrarie.

[3] Si veda sopra la nota 2.


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