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Apparato egemonico e formazione del senso comune in Gramsci
di Massimo Baldacci   
DOI: 10.12897/01.00097

Il saggio affronta il problema del ruolo dell’apparato egemonico nella formazione del senso comune, concetto centrale nel pensiero di Gramsci. A questo scopo, il concetto di “apparato egemonico” viene ricostruito nella sua genesi nei Quaderni del carcere, analizzandone i suoi nessi col concetto di ideologia e di senso comune e giungendo, così, a una rinnovata concezione della questione della società educante.

La teoria gramsciana dell’egemonia, infatti, porta, a considerare l’intera società sub specie educationis, ovvero come società educante. Processo, questo, estremamente conflittuale, in particolar modo oggi che stiamo attraversando un’epoca in cui i concreti processi socio-formativi sembrano imprigionati nella gabbia di un pensiero unico che colonizza le coscienze dalla giovane età a quella adulta e rispetto al quale l’unica strada appare quella di intraprendere una battaglia culturale - e perciò pedagogica - per resistere a tale tentativo di omologazione totale.

 

This paper focuses on the role of the hegemonic apparatus in the formation of the common sense, a key concept in Gramsci's thought. For this purpose, the genesis of the idea of "hegemonic apparatus" will be reconstructed starting from the "Quaderni del carcere" (The Prison's notebooks) and its connections with the concept of "ideology" and "common sense" will be explored, in order to come to a renovated view of the educating society question. In fact, Gramsci's hegemony theory entails that the whole society is "sub specie educationis", that is to say it is an educating society. This process is extremely conflicted, especially nowadays, because the socio-educational processes seem to be trapped in a cage of single thought, which permeates both the young and the adult age. The only way to take on this risk, is to undertake a cultural battle - and, thus, a pedagogical one - in order to resist to this attempt of total homologation.

 

Come è noto, il concetto di egemonia svolge un ruolo centrale nel pensiero di Gramsci, e alcune delle principali interpretazioni pedagogiche (Urbani, 1967; Broccoli, 1972) [1] dell’opera gramsciana hanno fatto perno su questa categoria, leggendo in connessione con essa la problematica formativa. Meno studiato in sede pedagogica è, invece, il concetto di “apparato egemonico”, sul quale intendiamo soffermarci nel presente contributo, mettendolo in relazione col processo di formazione del senso comune. La questione ci pare rivestire uno spiccato interesse pedagogico perché stiamo attraversando un’epoca in cui i concreti processi socio-formativi (o di socializzazione) sembrano imprigionati nella gabbia di un pensiero unico che colonizza le coscienze dalla giovane età a quella adulta [2], e rispetto al quale ci sembra perciò necessario individuare strumenti d’interpretazione pedagogica. Per altro, ci limiteremo ad offrire alcuni appunti di lavoro, meramente preliminari rispetto a una trattazione organica della questione.

In linea generale, con “egemonia” Gramsci intende il momento della “direzione” (politica e culturale, intellettuale e morale), secondo un rapporto di distinzione e separazione rispetto al momento del “dominio”, ma talvolta anche in connessione con esso. Carattere distintivo dell’egemonia è quello di essere basato sul consenso dei subalterni, anziché sulla forza (che però non scompare, ma viene contenuta e limitata). Pertanto, il contenuto concettuale prevalente del concetto d’egemonia è quello della direzione col consenso dei subordinati. Il profilo di questo concetto esibisce però una complessità semantica che richiede un’indagine diacronica del suo uso [3].

Ciò premesso, vediamo però come il processo egemonico si appoggi su un apparato “materiale”, seguendo il criterio della ricostruzione diacronica ora enunciato.

Gramsci, in realtà non dà una definizione del concetto di “apparato egemonico”, per cui – secondo la lezione del secondo Wittgenstein – il significato di questa espressione va ricostruita dal suo uso.

Francioni (1984) tenta di darne una caratterizzazione: “Si può definire apparato egemonico ogni istituzione, luogo o agente, che organizza, trasmette e assicura l’egemonia di una classe sulle altre” (p. 175). L’espressione “apparato egemonico” compare in modo esplicito nella nota Q1, 48 (Gramsci, 1975), dove – poco dopo aver asserito che l’esercizio “normale” dell’egemonia in un quadro parlamentare è caratterizzato dall’equilibrio tra forza e consenso – Gramsci aggiunge: “Nel periodo del dopoguerra, l’apparato egemonico si screpola e l’esercizio dell’egemonia diventa sempre più difficile. Il fenomeno viene presentato e trattato con vari nomi e sotto vari aspetti. I più comuni sono: ‘crisi del principio d’autorità’ – ‘dissoluzione del regime parlamentare’” (c.vo mio).

La coesione dell’apparato egemonico sembra quindi una condizione dell’esercizio dell’egemonia. Letteralmente, l’espressione “l’apparato egemonico si screpola” vuol dire che s’incrina, che compaiono in esso crepe. Sembra perciò di capire che più queste crepe si fanno ampie e profonde, più difficile diviene l’esercizio dell’egemonia (il testo si mantiene simile nella corrispondente nota C Q13, 37, ma con “permanentemente difficile” al posto di “sempre più difficile”) [4]. E perciò se l’apparato giunge a disgregarsi, tale esercizio diviene di fatto impossibile. A quel punto il dominio rimane affidato alla mera forza.

Nella nota Q1, 76 (intitolata La crisi dell’“Occidente”), commentando un articolo di Filippo Burzio sulla “Stampa”, Gramsci (1975) precisa: “ma questa crisi non è piuttosto legata alla caduta del mito del progresso indefinito e all’ottimismo che ne dipendeva, cioè a una forma di religione, piuttosto che alla crisi dello storicismo e della coscienza critica? In realtà la ‘coscienza critica’ era ristretta a una piccola cerchia, egemonica, sì, ma ristretta; l’‘apparato di governo’ spirituale si è spezzato, e c’è crisi, ma essa è anche diffusione, ciò che porterà a una nuova ‘egemonia’ più sicura e stabile” (c.vo mio).

L’interesse di questa nota è duplice. Da un lato, la crisi di una cultura egemonica ma elitaria viene vista come la possibilità di transizione a una egemonia “più sicura e stabile”, basata su una concezione del mondo maggiormente diffusa (e condivisa). Dall’altro, l’apparato che assicura l’esercizio dell’egemonia viene definito come apparato di governo spirituale, chiarendo così la sua funzione: la direzione (il governo) delle coscienze. Ciò si coglie meglio se si legge questa nota insieme alla nota Q3, 49 (Gramsci, 1975), dove viene chiarito il carattere concreto e materiale dell’apparato egemonico: “Uno studio di come è organizzata di fatto la struttura ideologica di una classe dominante: cioè l’organizzazione materiale intesa a mantenere, a difendere e a sviluppare il ‘fronte’ teorico e ideologico. […] La stampa è la parte più dinamica di questa struttura ideologica, ma non la sola: tutto ciò che influisce o può influire sull’opinione pubblica direttamente o indirettamente le appartiene: le biblioteche, le scuole, i circoli e i clubs di vario genere […]. Non si spiegherebbe la posizione conservata dalla Chiesa nella società moderna, se non si conoscessero gli sforzi diuturni e pazienti che essa fa per sviluppare continuamente la sua particolare sezione di questa struttura materiale dell’ideologia” (pp. 30-30 bis) (c.vi miei).

L’apparato egemonico può dunque essere considerato come la “struttura materiale dell’ideologia”, ma questa espressione (“materiale”) non va intesa in senso letterale, ma come elemento di distinzione da “spirituale”. Per esempio, rispetto alla caratterizzazione dell’apparato egemonico come “apparato di governo spirituale”, della nota Q1, 76 (Gramsci, 1975), chiarisce che “spirituale” non è l’apparato, bensì l’oggetto del governo, e permette di cogliere questo oggetto “spirituale” in connessione con l’ideologia, e dunque con la concreta coscienza che gli uomini hanno della propria condizione storico-sociale. Così, l’apparato di governo spirituale va visto come una concreta struttura di direzione delle coscienze. Ma un altro punto fondamentale di questa nota è l’inclusione della scuola tra gli apparati egemonici (o strutture materiali dell’ideologia). Sull’importanza di questa caratterizzazione della scuola come articolazione dell’apparato egemonico verremo più avanti, esaminando brevemente la critica di Althusser a Gramsci.

Gramsci (1975) torna poi a parlare di “apparato egemonico” nella nota Q6, 81, esaminando la questione del rapporto tra Egemonia (società civile) e divisione dei poteri, in cui conclude: “Unità dello Stato nella distinzione dei poteri: il Parlamento più legato alla società civile, il potere giudiziario tra Governo e Parlamento, rappresenta la continuità della legge scritta (anche contro il Governo). Naturalmente tutti e tre i poteri sono anche organi dell’egemonia politica, ma in diversa misura: 1) Parlamento, 2) Magistratura 3) Governo. È da notare come nel pubblico facciano specialmente impressione disastrosa le scorrettezze della amministrazione della giustizia: l’apparato egemonico è più sensibile in questo settore, al quale possono ricondursi anche gli arbitri della polizia e dell’amministrazione politica” (c.vo mio).

L’apparato egemonico non pare perciò circoscritto alla società civile, ma si pone in connessione con i diversi poteri dello Stato, sia pure con gradi differenziati. L’approdo al concetto di Stato integrale (società politica + società civile) a cui si arriva nelle note successive permette poi di considerare la questione dell’egemonia e dell’apparato egemonico come parte della problematica dello Stato.

Nella successiva nota B Q6, 87 (Gramsci, 1975), questa problematica si precisa ulteriormente attraverso il riferimento al periodo rinascimentale: “nella concezione politica del Rinascimento la religione era il consenso e la Chiesa era la Società civile, l’apparato di egemonia del gruppo dirigente, che non aveva un apparato proprio, cioè non aveva una propria organizzazione culturale e intellettuale, ma sentiva come tale l’organizzazione ecclesiastica universale”.

L’apparato di egemonia viene qui messo in connessione specifica con la società civile, che in una certa fase storica era identificabile con l’istituzione ecclesiastica, la quale organizzava il consenso attraverso l’amministrazione della religione. Ma poi la stessa nota continua asserendo che: “Da questo punto di vista è da studiare l’iniziativa giacobina dell’istituzione del culto dell’‘Ente supremo’, che appare pertanto come un tentativo di creare identità tra Stato e società civile, di unificare dittatorialmente gli elementi costitutivi dello Stato in senso organico e più largo (Stato propriamente detto e società civile)”.

In questo modo, viene suggerito il concetto di Stato allargato (“Stato in senso organico e più largo”) o integrale (“Stato propriamente detto e società civile”). La questione viene ulteriormente precisata più avanti. Nella nota Q6, 136, Gramsci (1975) scrive: “…in una determinata società nessuno è disorganizzato e senza partito, purché si intendano organizzazione e partito in senso largo e non formale. In questa molteplicità di società particolari, di carattere duplice, naturale e contrattuale o volontario, una o più prevalgono relativamente o assolutamente, costituendo l’apparato egemonico di un gruppo sociale sul resto della popolazione (o società civile), base dello Stato inteso strettamente come apparato governativo-coercitivo”.

In questa nota si chiarisce che, in senso stretto, l’apparato egemonico inerisce alla società civile, la quale è sì articolata in una molteplicità di società particolari, ma solo alcune di esse costituiscono in senso proprio tale apparato, il quale diviene la “base” dello Stato, che – sempre in senso stretto – corrisponde all’apparato governativo-coercitivo. Tuttavia, la successiva nota Q6, 137 (Gramsci, 1975) si preoccupa di precisare che: “… per Stato deve intendersi oltre all’apparato governativo anche l’apparato “privato” di egemonia o società civile”.

In altre parole, le afferenze indicate nella nota Q6, 136 valgono solo in senso stretto e in astratto. In concreto, lo Stato integrale comprende sia l’apparato coercitivo che quello egemonico.

Si giunge così alla cruciale nota Q8, 179 (Gramsci, 1975), intitolata allo Stato etico o di cultura, che vede la scuola (“come funzione educativa positiva”) posta insieme ai tribunali (“come funzione educativa repressiva e negativa”) in qualità “attività statali più importanti” dello Stato etico o Stato educatore, e quindi come articolazione fondamentale dello “apparato dell’egemonia politica e culturale delle classi dominanti”, sebbene Gramsci precisi che “in realtà a tal fine tendono una molteplicità di altre iniziative e attività cosiddette private”. Pertanto, l’apparato egemonico delle classi dominanti è costituito da una molteplicità di associazioni e di attività, ma la scuola sembra far parte di tale apparato in qualità di attività statale più importante nei termini della funzione educativa positiva. Questo significa che la scuola ha un ruolo cruciale nell’apparato egemonico e di conseguenza nello Stato etico. Per i termini in cui tale funzione possa essere concepita, rimandiamo a quanto abbiamo già scritto più sopra, esaminando dettagliatamente tale nota e quelle collegate.

Infine, si deve menzionare l’importante nota Q10, II, 12, in cui Gramsci (1975) scrive: “La proposizione contenuta nell’introduzione alla Critica dell’economia politica che gli uomini prendono coscienza dei conflitti di struttura nel terreno delle ideologie deve essere considerata come un’affermazione di valore gnoseologico e non puramente psicologico e morale. Da ciò consegue che il principio teorico-pratico dell’egemonia ha anche esso una portata gnoseologica e pertanto in questo campo è da ricercare l’apporto teorico massimo di Ilici alla filosofia della praxis. […] La realizzazione di un apparato egemonico, in quanto crea un nuovo terreno ideologico, determina una riforma delle coscienze e dei metodi di conoscenza, è un fatto di conoscenza, un fatto filosofico”.

In questo testo, l’egemonia e l’apparato egemonico vengono connesse con l’ideologia, e a questa viene attribuito un carattere gnoseologico, anziché meramente psicologico. Le implicazioni di questa posizione sono notevoli. In primo luogo, attribuire alla “presa di coscienza dei conflitti di struttura” un profilo gnoseologico, significa caratterizzare questa presa di coscienza come un processo conoscitivo e non come un fenomeno di falsa coscienza, ossia come una contraffazione della realtà, o come un rapporto meramente immaginario (come in Althusser). Pertanto, anche il principio dell’egemonia ha una portata conoscitiva, cioè a dire: la direzione intellettuale e morale implica una superiore conoscenza delle cose, si basa su essa e si legittima attraverso essa. Ciò ha implicazioni anche per il processo del consenso del diretto, il cui fondamento sembra perciò risiedere nel riconoscimento della superiorità di conoscenza e di comprensione delle cose da parte del dirigente. In altre parole, sembrerebbe che il prestigio del dirigente sia, almeno in parte, di tipo culturale e intellettuale [5].

Si tratta di un aspetto che trova un correlato diretto nel rapporto pedagogico tra il maestro e l’allievo. Si dovrebbe aggiungere, a condizione che il processo conoscitivo inerente al rapporto egemonico sia indirizzato a ridurre il divario tra il dirigente e il diretto, anziché a mantenere il diretto in una condizione di inferiorità e di soggezione. Infine, la “realizzazione di un apparato egemonico” viene collegata alla “creazione di un nuovo terreno ideologico”, ossia l’apparato egemonico produce ideologia e perciò genera processi conoscitivi, compiendo un’opera di riforma delle coscienze.

Per comprendere adeguatamente questa problematica, si deve tenere conto del significato del concetto di “ideologia” nel lessico gramsciano. A questo proposito, non potendo qui compiere un’analisi puntuale, ci limitiamo a segnalare che rispetto alle due principali accezioni di questo lemma (Rossi-Landi, 1982): ideologia come falsa coscienza e ideologia come concezione del mondo, Gramsci sembra privilegiare, anche se non in modo esclusivo, la seconda: l’ideologia come concezione del mondo propria di un soggetto collettivo (classe o gruppo sociale) (Liguori, 2004, pp. 131-149). Pertanto, che l’apparato egemonico crei un terreno ideologico, significa in primo luogo che esso produce una visione del mondo, una rappresentazione della realtà storico-sociale, un modo di vedere le cose, e costituisce pertanto un’angolazione conoscitiva.

Gramsci (1975) sostiene, di conseguenza, che per Marx l’ideologie non sono mere illusioni ma forze pratiche della storia, la cui “molla” è però situata nell’ambito economico-sociale: “Per Marx le ‘ideologie’ sono tutt’altro che illusioni e apparenza; sono una realtà oggettiva ed operante, ma non sono la molla della storia, ecco tutto” (Q4, 15).

Quando un’ideologia è diventata la visione del mondo di un gruppo sociale, permeandone il senso comune, essa diviene – dunque – una realtà oggettiva e una forza operante nella dinamica storica. Tuttavia, secondo Gramsci (1975), occorre distinguere tra ideologie organiche e ideologie arbitrarie: “Bisogna dunque distinguere tra ideologie storicamente organiche, che sono cioè necessarie a una certa struttura, e ideologie arbitrarie, razionalistiche, ‘volute’. In quanto storicamente necessarie esse hanno una validità che è validità ‘psicologica’, esse ‘organizzano’ le masse umane, formano il terreno in cui gli uomini si muovono, acquistano coscienza della loro posizione, lottano ecc. In quanto ‘arbitrarie’ non creano altro che ‘movimenti’ individuali, polemiche ecc.” (Q7,19).

L’efficacia pratica dell’ideologia come fattore di coscienza storico-sociale e di motivazione e organizzazione delle masse risiede quindi nel suo carattere organico rispetto a una data “struttura”, ossia nei confronti di una certa base economico-sociale. Questa organicità alla struttura rende l’ideologia necessaria per il mantenimento del blocco storico di cui tale struttura fa parte. Ciò conferisce all’ideologia non solo un carattere gnoseologico (“il terreno in cui gli uomini … acquistano coscienza della loro posizione”), ma anche una validità “psicologica”, come fattore di motivazione delle masse all’azione, creando disposizioni ad agire secondo il particolare orientamento ideologico.

Tornando al punto dove abbiamo iniziato questa digressione, la realizzazione dell’apparato egemonico – creando un terreno ideologico – produce una concezione del mondo entro cui gli uomini prendono coscienza della propria posizione (rispetto ai conflitti sociali), e determina un orientamento motivazionale che spinge ad agire in modo conforme alla propria concezione-posizione. Rispetto a questo nesso tra apparato egemonico e ideologia si deve citare brevemente la teoria alternativa avanzata da Althusser. Come è noto, lo studioso francese – influenzato da Gramsci più di quanto ammetta – ha formulato una teoria degli apparati ideologici di stato o Ais (scuola, famiglia, ecc.) come strutture che assicurano la riproduzione dell’ideologia della classe dominante nella società (Althusser, citato in Id., 1981).

Ma tale teoria ci pare un regresso rispetto alla concezione gramsciana. La questione è stata colta puntualmente da Lucio Lombardo Radice (1976). Secondo il filosofo francese la classe dominate, occupando lo stato, presidia i suoi apparati ideologici e l’ideologia dominante è quella della classe dominante. A partire da queste premesse, pare che tutti gli Ais concorrano coerentemente alla riproduzione dell’ideologia della classe dominante nell’intera società, e dunque dei rapporti sociali esistenti, senza conflitti di sorta. Il quadro che ne risulta è a-dialettico e unilaterale, e sembra inclinare verso una visione funzionalista. In questo quadro, la scuola diventa un apparato ideologico al servizio della classe dominante, assicurando la riproduzione della forza lavoro e dei relativi rapporti sociali in un quadro di assoggettamento ideologico. E nonostante che Althusser si sia difeso da critiche di questo tipo, precisando che la lotta di classe attraversa anche gli apparati ideologici statali, secondo Lombardo Radice (1976), l’accento di Althusser rimane però “sulla scuola come apparato ideologico efficacemente funzionante nelle mani della classe dominante, non sulle contraddizioni che ritorcono contro la classe dominante l’apparato scuola” (p. 126). Pertanto, secondo lo studioso italiano, rispetto a questa unilateralità risulta preziosa la posizione di Gramsci “per la sua convinzione che la egemonia della classe rivoluzionaria si esercita – almeno in una certa misura – anche quando essa è ancora classe oppressa” (Lombardo-Radice, 1976, p. 125). Si tratta di una indicazione preziosa e da raccogliere, oltre che per ricordare che il gruppo sociale oppresso può diventare egemone anche prima di andare al governo, per precisare che – contrariamente a quanto rischia di emergere dal pensiero di Althusser – per Gramsci l’egemonia è sempre la posta di una lotta di egemonie che ha per organo e teatro l’apparato egemonico. Infatti, la nota Q3, 49 (Gramsci, 1975) indica che l’apparato egemonico, in quanto “organizzazione materiale”, è volto a “mantenere, a difendere e a sviluppare il “fronte” teorico e ideologico”. La metafora bellica chiarisce che l’egemonia è la posta di una “guerra” (di una lotta) che si combatte sul “fronte” teorico e ideologico. La guerra per l’egemonia si avvale perciò di armi ideologiche, è una lotta ideologica. E nella medesima nota, dopo aver ricordato che la struttura materiale dell’ideologia comprende varie parti (dalla stampa, alla scuola, ecc.), Gramsci (1975) si chiede: “Cosa si può contrapporre, da parte di una classe innovatrice, a questo complesso formidabile di trincee e fortificazioni della classe dominante? Lo spirito di scissione, cioè il progressivo acquisto della coscienza della propria personalità storica […] tutto ciò domanda un complesso lavoro ideologico…” (Q3, 49).

In questo modo, la lotta per l’egemonia (che è lotta di egemonie contrapposte) viene connessa alle modalità della “guerra di posizione” (“trincee e fortificazioni”), ossia a un processo esteso nel tempo e basato sulla conquista progressiva di postazioni strategiche che determinano una superiorità sul nemico. Inoltre, la risposta rimanda ancora al ruolo contro-egemonico di un’ideologia organica ( il lavoro ideologico è il presupposto per l’acquisizione della coscienza della propria funzione storica) di segno alternativo (contrassegnata dallo “spirito di scissione”) a quella dominante.

In chiusura dell’importante nota Q4, 46, poi, Gramsci (1975) scrive: “Alla fase corporativa, alla fase di egemonia nella società civile (o di lotta per l’egemonia), alla fase statale corrispondono attività intellettuali determinate, che non si possono arbitrariamente improvvisare. Nella fase di lotta per l’egemonia si sviluppa la scienza della politica…”.

Nella corrispondente nota C Q11, 65, poi, Gramsci (1975) apporta una variante parlando direttamente di “fase di lotta per l’egemonia nella società civile”. Così, la lotta per l’egemonia è messa in rapporto stretto con la società civile, dove si trovano le “trincee e le fortificazioni” a cui si riferiva la Q3, 49, e con ciò che quest’ultima definiva come il “lavoro ideologico” e qui viene ridefinito come “scienza della politica”.

Infine nella nota C Q10, I,13, trattando della storia dell’Europa tratteggiata da Croce [nota], Gramsci (1975) scrive che: “Un principio egemonico (etico-politico) trionfa dopo aver vinto un altro principio (e averlo assunto come suo momento, direbbe appunto il Croce) […]. C’è dunque sempre stata lotta tra due principii egemonici, tra due ‘religioni’, e occorrerà non solo descrivere l’espansione trionfale di una di esse, ma giustificarla storicamente”.

Un principio egemonico è perciò tale in forza di una lotta vittoriosa con un altro principio, non per una sua diffusione a-conflittuale da parte di apparati ideologici presidiati dalla classe dominante. E rimane egemonico fino a che sconfigge altri principi che cercano di contendergli il primato.

Dalle ultime note esaminate, risulta con chiarezza che l’apparato egemonico – che si colloca in senso stretto nella società civile, ma in senso ampio fa parte dello Stato integrale – è il teatro di una lotta per l’egemonia tra egemonie di segno contrario, e che l’egemonia è sempre il risultato di un conflitto ideologico vittorioso. Rispetto a questa visione, ben diversa dal quadro a-dialettico suggerito dalla teoria degli apparati ideologici di stato di Althusser, si debbono aggiungere alcune precisazioni.

In primo luogo, a dispetto del fatto che – per analogia con la dottrina degli apparati ideologici di stato – si tenda spesso a parlare di apparati egemonici, Gramsci usa questa espressione al singolare. Tuttavia, l’apparato egemonico non costituisce una realtà compatta, una sorta di Palazzo d’Inverno dell’ideologia: la sua unità non è strutturale, bensì puramente funzionale; si tratta dello scopo a cui tendono una “molteplicità di società particolari” (Gramsci, 1975, nota Q6, 136), distribuite nella società civile (e quindi territorialmente disperse). Detto diversamente, l’apparato egemonico va concepito come strutturalmente articolato e differenziato. L’uso del singolare, implica che la sopra esaminata lotta tra principi egemonici diversi e contrari si svolge entro lo stesso apparato egemonico e nelle sue diverse parti: vi può essere lotta tanto entro l’apparato della stampa (tra quotidiani e tra riviste), quanto entro l’apparato scolastico (tra orientamenti pedagogici diversi).

La condizione dell’apparato egemonico è intrinsecamente conflittuale, e i momenti di relativa pacificazione sotto la supremazia di una determinata ideologia vanno perciò visti come fasi in cui le braci covano sotto la cenere, nell’attesa che il vento della storia riaccenda la lotta.

In secondo luogo, occorre considerare il rapporto tra la concezione dell’apparato egemonico e il cruciale principio secondo cui “ogni rapporto di ‘egemonia’ è necessariamente un rapporto pedagogico” espresso nella nota Q10, II, 44 (Gramsci, 1975). Tenuto conto di quest’ultima, l’apparato di egemonia è necessariamente un apparato pedagogico, “formativo” nel senso ampio del termine, difatti attraverso esso lo Stato integrale (società politica + società civile) si fa “educatore” (Stato etico, come si è visto). Ma qual è la sua funzione formativa? Il nesso tra egemonia e consenso potrebbe portare frettolosamente a concludere che la sua funzione sia quella di formare il consenso dei subordinati, ma questo può valere solo in senso generale e indiretto, altrimenti si corre il rischio di ridurre l’apparato egemonico a un mero apparato di propaganda politica. Al contrario, sebbene anche le strutture propagandistiche facciano parte dell’apparato egemonico, la stessa opera di propaganda esplicita ha come condizione di effettivo successo una più larga e indiretta azione egemonica, che precostituisce il terreno favorevole alla sua efficacia.

Qual è, allora, il contenuto della funzione formativa esercitata dall’apparato egemonico? A questo proposito, ci sembra illuminante la posizione di Raymon Williams (2008, pp. 45-66). Secondo questo studioso, in ogni società esiste un sistema di significati e di valori dominanti, che egli definisce stranamente come “sistema corporativo”, ma che in termini gramsciani può essere fatto corrispondere all’ideologia in quanto concezione del mondo, e in modo più specifico a ciò che il pensatore sardo identifica come “senso comune”. Diamo un cenno a questo concetto. Già nella nota Q1, 65 (Gramsci, 1975): “Ogni strato sociale ha il suo ‘senso comune’ che è in fondo la concezione della vita e la morale più diffusa”.

In altri termini, da un lato il senso comune equivale a una “concezione della vita”, e perciò è strettamente affine all’ideologia come concezione del mondo. Dall’altro, poiché “Ogni strato sociale ha il suo ‘senso comune’”, esso non costituisce una forma di rappresentazione di livello infimo, come invece accade al “folklore”, che rappresenta il residuo popolare irrigidito di un senso comune del passato [6]. Il senso comune occupa, invece, un livello intermedio tra la filosofia (come rappresentazione esplicita del mondo organica e coerente) e il folklore, e “non è qualcosa di irrigidito e immobile, ma si trasforma continuamente”. Il nesso tra egemonia e formazione del senso comune è reso trasparente nella nota Q8, 173 (Gramsci, 1975): “Nella cultura filosofica francese esistono trattazioni sul ‘senso comune’ più che in altre culture: ciò è dovuto al carattere ‘popolare-nazionale’ della cultura francese […] anzi l’atteggiamento della cultura filosofica francese verso il ‘senso comune’ può offrire un modello di costruzione culturale egemonica”.

In altri termini, la costruzione dell’egemonia ha come riferimento il senso comune, quindi la funzione pedagogica dell’apparato egemonico consiste nella formazione e/o trasformazione di un dato senso comune, inteso come una concezione della vita, ossia – nei termini di Raymond Williams – di un certo sistema di significati e di valori. Come chiarisce acutamente lo studioso inglese, poiché è legata alla strutturazione del sistema di significati vissuti, “l’egemonia costituisce per la maggior parte degli individui nella società, il senso di una realtà assoluta perché è quella nota, al di là della quale è molto difficile per la maggior parte degli individui andare” (Williams, 2008, p. 53). Il senso comune egemone, cioè, s’identifica con la realtà tout court, con la versione della vita accettata, e per molti è difficile vedere oltre questa siepe . Secondo Williams, “questa è la ragione per la quale egemonia non va intesa sul piano della mera opinione o mera manipolazione” (Williams, 2008, p. 53). Pertanto, ci pare, la funzione dell’apparato egemonico non può essere ridotta semplicemente e direttamente alla manipolazione del consenso. Lo scopo finale dell’egemonia è indubbiamente mirato al consenso, ma ci sembrerebbe errato ridurre l’egemonia alla produzione diretta di quello (attraverso la propaganda, benché questa ne faccia parte). Secondo noi, la creazione del consenso verso il sistema socio-politico vigente e/o verso il gruppo sociale dominante, va vista come la conseguenza di secondo ordine di una più vasta azione pedagogica egemonica, diretta alla formazione e/o trasformazione del senso comune. Creare nelle masse un senso comune in sintonia con l’ideologia del gruppo sociale dominante (con la sua concezione del mondo, e quindi con le posizioni che tale concezione assegna ai vari gruppi sociali), significa indurre e favorire il consenso verso la sua direzione, rendendo inclini all’assenso verso le sue scelte e le loro giustificazioni. La propaganda del gruppo dominante può allora funzionare in modo pienamente efficace. Se questa interpretazione è corretta, la macchina della propaganda esplicita va vista soltanto come la punta dell’iceberg dell’apparato egemonico, che nel suo complesso lavora a produrre consenso in modo maggiormente indiretto e implicito, attraverso la formazione di un determinato senso comune.

Questo esito ha almeno due implicazioni rilevanti. La prima è che se laddove c’è egemonia di un gruppo sociale dominante vi è produzione di consenso, non vale necessariamente l’affermazione inversa. In altre parole, il consenso verso le scelte del gruppo dominante non implica necessariamente egemonia. Difatti, vi sono varie forme di consenso: vi è il consenso attivo e sinceramente convinto, che come tale è espressione di una genuina egemonia; ma vi è anche il consenso opportunistico di chi, pur non essendo convinto, mira a procurarsi vantaggi; o il consenso passivo, di chi semplicemente non ostacola le decisioni del gruppo dominante, per evitare guai. Riteniamo che il consenso sia espressione di egemonia soltanto nel primo caso, cioè se è sinceramente convinto. Ma tale conclusione non elimina il carattere ambiguo del consenso, perché esso – sebbene sincero – può essere sia il risultato di una convinzione critica e ponderata, sia l’esito di un processo di manipolazione e d’indottrinamento subito con scarsa consapevolezza.

La seconda implicazione ha una spiccata rilevanza pedagogica. Nei termini in cui abbiamo configurato la questione, l’egemonia (la lotta per l’egemonia) e la formazione del senso comune attraversano l’intero campo culturale, e l’intera vita sociale. Poiché il senso comune corrisponde alla concezione del mondo e della vita, si tratta di una vasta e complessa costruzione alla cui edificazione contribuisce l’esperienza sociale (la prassi) nella molteplicità delle sue articolazioni e dei suoi contesti formali e informali, situate entro l’apparato egemonico e diffuse nel territorio, molari e molecolari, culturalmente alte e basse, elitarie e di massa. In altre parole, nella formazione del senso comune si ha un processo di unificazione del campo sociale-culturale, entro il quale varie dicotomie tradizionali perdono di rilevanza. Per esempio, scema d’importanza la distinzione tra forme alte di cultura e forme basse e di massa: la formazione del senso comune attraversa tutto lo spettro delle forme culturali, e quelle di massa svolgono anzi, com’è comprensibile, un ruolo più incisivo. Questo significa anche che sarebbe errato credere che la lotta egemonica si giochi – o vada giocata – soltanto a certi livelli. La cultura di massa, per l’entità del suo impatto sul senso comune di vasti strati della popolazione, va considerata a pieno titolo come un terreno di lotta egemonica. Ciò è stato compreso da alcuni interpreti di Gramsci, come Cornell West (1977), che hanno eletto la cultura di massa a terreno d’intervento egemonico-pedagogico [7]. Pertanto, la teoria gramsciana dell’egemonia porta a vedere l’intera società sub specie educationis, a considerarla cioè come società educante (e quindi parte fondamentale dello Stato etico, che in quanto Stato educatore è Stato integrale: società politica + società civile). Ma rispetto a confuso pan-pedagogismo, la teoria di Gramsci permette di precisare lo specifico rispetto sotto cui la società può essere concepita come “educante”: la formazione del senso comune, ossia della concezione stessa del mondo e della realtà. E non si tratta di un processo pacifico ma conflittuale, che – particolarmente oggi – vede il tentativo d’imporre una forma di pensiero unico come nuovo senso comune universale, e una battaglia culturale, e perciò pedagogica, per resistere a tale tentativo di omologazione totale.

 

Note

[1] L’altra cruciale interpretazione: Manacorda, M.A. (1970). Il principio educativo in Gramsci. Roma: Armando, assume invece come chiave ermeneutica la coppia concettuale: americanismo e conformismo; cfr. anche Ragazzini, D. (1976). Società industriale e formazione umana. Roma: Editori Riuniti. Sulle interpretazioni pedagogiche di Gramsci vedi: Maltese, P. (2010). Letture pedagogiche di Antonio Gramsci. Roma: Anicia.

[2] A questo proposito vedi: Hall, S. Gramsci e noi (2008). In G. Vacca, P. Capuzzo & G. Schirru (A cura di). Studi gramsciani nel mondo. Gli studi culturali (pp. 67-82). Bologna: Il Mulino. Sulla prospettiva interpretativa di Hall vedi: Baratta, G. (2007). Antonio Gramsci in contrappunto (pp. 220-226). Roma: Carocci.

[3] Per questo canone ermeneutico dei Quaderni del carcere, vedi: Francioni, G. (1984). L’officina gramsciana. Napoli: Bibliopolis; Cospito, G. (2011). Il ritmo del pensiero. Napoli: Bibliopolis.

[4] Secondo la notazione introdotta da Gerratana, il curatore dell’edizione critica dei Quaderni del carcere, le note C sono note di seconda stesura rispetto alle note A, di prima stesura; le note B sono invece quelle di stesura unica. Vedi la Prefazione di V. Gerratana a: Gramsci, A. (1975). Quaderni del carcere. Torino: Edizione critica, Einaudi.

[5] Gramsci chiarisce, tuttavia, che il prestigio delle classe dirigente è legato prioritariamente al ruolo da essa svolta nella produzione economica, parlando di “consenso dato dal prestigio della funzione nel mondo produttivo” (Q4, 49).

[6] Per il concetto di senso comune in Gramsci, vedi: Frosini, F. (2003). Gramsci e la filosofia (pp. 168-829). Roma: Carocci.

[7] Sulla strategia culturale di questo intellettuale nero vedi: Filippini, M. (2011). Gramsci globale (pp. 13-55). Bologna: Odoya.

 

Bibliografia

 

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