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Defuturizzazione e fragilità del sé. Essere attori del proprio progetto di vita
di Stefano Polenta   

Ricondurre la mancanza di progettualità solamente all’iperspecializzazione e alla frammentazione che caratterizza la postmodernità non rende ragione

della profonda novità di questa epoca, quella dell’emergere di nuove forme di esperienza di sé. Seguendo le analisi di Giddens, la postmodernità non va interpretata, pertanto, solo come la conseguenza della frammentazione dell’esperienza umana, ma anche come l’articolarsi di questa in dei sistemi astratti, a cui segue una sua successiva ricomposizione riflessiva. Sul versante dell’identità, l’esito di questa disaggregazione/ricomposizione conduce a una consapevolezza dei bisogni del Sé sconosciuta alle società premoderne: il soggetto scopre la propria identità come esito di un continuo indagare il proprio sé, di una continua narrazione riflessiva di sé resa possibile dai sistemi astratti. Tuttavia, la disaggregazione produce inevitabilmente una segmentazione dell’esperienza umana in dei sistemi sociali e istituzionali dotati di autoreferenzialità, che rende l’integrazione più problematica rispetto a quanto avveniva nelle società premoderne, dove la tradizione garantiva la sua riunificazione dell’esperienza del soggetto. È fondamentale che il soggetto avverta di poter integrare quanto gli è dato sperimentare nella realtà, cioè sul versante oggettuale, con il proprio sentire e le proprie motivazioni profonde, cioè con il proprio Sé in quanto polo attivo che si costruisce nell’esperienza. Le prospettive organiciste di Dewey e di Fromm, che verranno prese in esame nel contributo, sono di grande importanza in questo orizzonte di ricerca in quanto interpretano il soggetto non come una monade che si auto-realizza, ma come un processo di costante comunicazione con la realtà nell’ambito del quale l’individuo svolge un ruolo attivo. Questi diventa se stesso non in solitudine, ma integrando la sua esperienza – e quindi non solo quella soggettiva, ma anche quella oggettiva, pur nelle contraddizioni che questa inevitabilmente presenta – in delle nuove unità di senso. È l’integrazione in nuovi interi qualitativi di tutti gli aspetti soggettivi-oggettivi della nostra vita, incluso quindi il confronto con le motivazioni e il sentire profondi del soggetto, a produrre quell’esperienza di interezza del sé da cui scaturiscono nuove prospettive per il futuro. Il progettarsi è da intendersi come funzione dell’integrità del sé. Non si può pro-gettare, infatti, chi non si possiede interamente. Oggi sembra che la persona sia soggettivamente più attiva che in passato, ma anche oggettivamente più passiva, perché si trova a dover subire le ricadute nella propria vita di macro-sistemi autoreferenziali fuori dal suo controllo. Segue una disconnessione fra soggetto e oggetto, per cui, da un lato, il soggetto è costretto a costruire se stesso in modo solitario e tendenzialmente narcisistico. Il progettarsi diventa una mera proiezione di immagini dell’interiorità, e non un educare i propri desideri sulla base dell’interazione con la realtà. Dall’altro lato, una volta che l’esperienza è stata separata, in virtù dei meccanismi di disaggregazione di cui si è detto, la fase di riaggregazione avviene più artificiosamente, perché rischia di smarrirsi il ruolo di quelle esperienze radicalmente e umanamente soggettive – Giddens e Fromm segnalano a tale proposito la morte, la malattia, la sessualità, la natura, la fragilità, la solidarietà – che sono connesse alle scelte morali profonde della persona e all’integrità del sé.

 

È il dialogo costruttivo fra tutti gli aspetti della nostra vita, quindi, a produrre quell’esperienza di interezza del sé da cui scaturiscono nuove prospettive di senso. Per educare alla progettualità va pertanto riscoperto il ruolo attivo del soggetto, non solo come produttore di desideri e aspettative disconnessi dalla realtà, ma come attore impegnato a trasformare e rendere migliore quel mondo in cui i suoi desideri assumono un senso.

 

The lack of project derives not only from the hyperspecialization and the fragmentation that characterizes postmodernity. This conception conceals also the profound novelty this time carries with it: that is the potential emergence of new forms of self-experience and of organization of social and institutional life as the result of processes of co-operation and co-project between people. Following Giddens’ analyses, postmodernity cannot be interpreted only as the condition of the fragmentation of human experience, but also in its articulation in abstract systems, followed by its reflexive recomposition. With regard to identity, the outcome of this disaggregation/recomposition leads to a great awareness of the needs of the self, which was unknown to pre-modern societies: the subject discovers his own identity as a result of a continuous self investigation, of a continuous self-reflexive narrative made possible by abstract systems. However, the disaggregation inevitably produces a compartmentalization and segmentation of human experience in social and institutional autoreferential systems that makes integration more difficult than in pre-modern societies, where tradition ensured the reunification of the experience of the subject. This reunification is essential for the subject so that he may feel he can reconstruct the entirety of his experience, complementing what he can experience in reality, that is on the objectual side, with his own feelings and his own deep motivations, that is, with the self as an active pole who builds and fulfils himself in the experience. Dewey’s and Fromm’s organicistic prospects, which will be examined in this paper, are of great importance in this field of research as they interpret the subject not as a self-fulfilling monad but as a process of constant communication with the reality in which the individual plays an active role. The subject becomes himself not in solitude but by integrating his experience – and not just the subjective, but also the objective one, despite the contradictions that this inevitably presents – in new units of meaning. It is the integration into new qualitative whole of all subjective-objective aspects of our life, hence including the comparison with the deep motivation and feeling of the subject, that produces the experience of self wholeness, resulting in new perspectives for the future. The planning of ourselves is to be understood as a function of the integrity of the self. We cannot pro-ject ourselves without entirely possessing ourselves. Today the person seems to be subjectively more active than in the past, but also objectively more passive, because he has to suffer, in his life, the consequences of macro-systems out of his control. It follows a disconnection between subject and object on the one hand, the subject is forced to build himself in a solitary and basically narcissistic way. The planning of oneself becomes a mere projection of images of the interior, and not basing the modelling and the education of his own wishes on the interaction with reality. On the other hand, when the experience is separated, by virtue of the mechanisms of disaggregation mentioned above, the phase of re-aggregation occurs more artificially, because the role of the radically and humanly subjective experiences risks of getting lost. To this regard Giddens and Fromm mention death, disease, sexuality, nature, fragility, solidarity that are connected to the deep moral choices of the person and to the integrity of the self.

Then, among all aspects of our lives, it is the constructive dialogue that gives rise to the experience of self wholeness, resulting in new perspectives of sense. And so in order to educate the subject to project his active role is to be rediscovered and not just as a producer of desires and expectations disconnected from reality, but as an actor committed to transform and make better the world in which his desires take on a meaning.

 

1. L’essere attivo e passivo del Sé nella postmodernità

 

La call propone di interrogarsi su un aspetto assai interessante della contemporaneità che stiamo vivendo: quello della defuturizzazione, ovvero della “rinuncia a pro-gettare il futuro”. L’idea che si intende sostenere in questo contributo è che tale defuturizzazione è collegata al fatto che i diversi ambiti e settori in cui l’individuo vive la propria quotidianità (lavoro, famiglia, relazioni, tempo libero, dimensione politica, istituzionale, sociale, ecc.) sono sempre più governati da logiche autoreferenziali che, per un verso, permettono al soggetto una maggiore consapevolezza dei propri bisogni e del proprio modo di essere, e quindi gli permettono di essere più attivo rispetto a tali bisogni e caratteristiche personali, ma, per un altro verso, lo rendono più passivo, in quanto egli ha smesso di lottare per modificare la realtà, accettando semplicemente il suo essere organizzata in un modo che è fuori dal suo potere di intervento. Poiché il progettarsi proviene dall’integrità del sé, la maggiore autocoscienza di cui egli oggi gode, se non è accompagnata dalla possibilità di intervenire e modificare la realtà, produce un soggetto senza oggetto, cioè un soggetto che non riconosce i vincoli della realtà, ma la considera una sorta di spazio denso di occasioni nel quale proiettare narcisisticamente le proprie aspettative. È il dialogo con la realtà, con la sua oggettività rispetto alla quale il soggetto è inevitabilmente passivo, a forgiare le nostre motivazioni. La libertà di cui gode il soggetto, se concepita al di fuori della relazione con il mondo, si riduce in un fascio di possibilità senza oggetto nell’ambito delle quali diventa difficile individuare una concreta progettualità. Il contributo evidenzierà l’importanza che i soggetti ritornino ad essere attori e protagonisti della propria vita, non in quanto individui solitari che si progettano privatamente, ma rintracciando nuove forme di intervento e di partecipazione a quella realtà che costituisce il riferimento comune e imprescindibile delle nostre esperienze.

La presenza nella nostra esperienza quotidiana di meccanismi sociali, politici e istituzionali governati da logiche autoreferenziali produce infatti una singolare dimensione di passività del soggetto. Non occorre dimenticare che fra le principali istituzioni della modernità gioca un ruolo fondamentale il sistema capitalistico, che alimenta una compartimentazione delle attività umane in direzione della produzione di profitto. Non corrisponde al vero, secondo Giddens, l’affermazione secondo la quale il soggetto è totalmente succube delle logiche capitalistiche. Oggi le persone hanno margini assai più ampi che in passato per costruire attivamente il proprio percorso di vita (Giddens, 1991/1999, p. 4). Tuttavia, se da un lato le persone sono più attive nel costruire la propria identità, dall’altro lato appaiono più passive perché avvertono di essere ostaggio di meccanismi e istituzioni autoreferenziali.

Questa mancanza di dialogo fra la dimensione soggettiva e quella oggettiva ostacola la progettualità, che non è un mero proposito privato, ma presuppone concrete modalità di incidere sulla realtà.

Che senso può avere il futuro di un individuo il cui possesso dell’abitazione dipende dall’imprevedibile fluttuare dei tassi del mutuo? Quando il lavoro è appeso al filo di meccanismi globali che appaiono guidati da logiche quantitative e di profitto, piuttosto che da quelle della qualità e della perseveranza? Quando le relazioni sono anch’esse confinate in ambiti di esperienza ben delimitati, con una conseguente limitazione di profondità e di impegno? Quando il valore, che è inestricabilmente collegato al progettarsi, è sempre messo a repentaglio, ignorato, estraneo al “mondo dei fatti”?

L’esperienza che l’individuo compie di sé e del proprio percorso di vita nei meccanismi autoreferenziali della postmodernità ostacola il bisogno fondamentale di ogni essere umano di dare senso all’esperienza che va facendo, di avere fiducia nella sua capacità di riorganizzare l’esperienza esercitando il proprio modo di sentire, di credere, di progettare; di avvertire che la vita non è semplicemente qualcosa che gli sta innanzi, ma nella quale, pur nelle mille difficoltà che attraversa ogni essere umano, egli può trovare il modo per ricostruire un’unità di senso, di trovare il modo per essere un attivo produttore di valore, e non solo passivo di fronte all’agire impersonale di logiche che lo sovrastano.

La progettualità è frutto dell’integrazione dell’esperienza: la sintesi delle ineliminabili contraddizioni della vita in nuove unità di senso che maturano quando il soggetto sente di poter disporre di tutte le proprie energie. Se la sua vita si trova a dover essere affidata a istituzioni dotate di ampio grado di autoreferenzialità, rispetto alle quali l’individuo non ha controllo alcuno, vi è una scissione fra il suo sense of agency e il suo subire dalla vita. Dewey (1916/2004) aveva ben espresso questo punto di vista sostenendo che ogni esperienza contiene un momento di attività e un momento di passività, dove l’essere passivi da parte del soggetto non è mai solamente un subire, perché anche nel subire il soggetto mantiene un proprio essere agente. Mentre subisce, infatti, il soggetto riorganizza attivamente il “dato di realtà” e, nel legare il proprio impulso con la resistenza che ad esso offre la realtà, lo trasforma in un interesse (pp. 137 ss.). Lo stesso vale per il sé. Infatti “l’individualità stessa è originariamente una potenzialità e si realizza solo interagendo con condizioni circostanti. In questo processo di reciprocità, le capacità innate, che contengono un elemento di unicità, vengono trasformate e diventano un sé. Inoltre, attraverso le resistenze incontrate viene scoperta la natura del sé. È interagendo con l’ambiente che il sé viene formato e che di esso si prende coscienza. […] il sé si crea creando oggetti” (Dewey, 1934/2007, p. 237). Questa dialettica fra agire e patire produce unità di senso più ampie e permette all’interesse di spingersi oltre la situazione contingente, diventando progetto, invenzione. Il progettarsi ha bisogno tanto del soggetto che dell’oggetto. Senza oggetto diventa vacuo e velleitario; senza soggetto diventa un meccanismo che determina le persone dall’esterno. Molti genitori si riferiscono intuitivamente a tale relazione fra agire e patire quando, nell’educare i propri figli, evidenziano la mancanza di regole. Queste, con il loro statuto oggettivo a cui il bambino deve sottostare, rappresentano certamente un momento passivo nella sua esperienza, ma che non annulla le energie e le motivazioni del bambino. Anzi: dà loro struttura, le modella, le costringe a direzionarsi verso scopi, e con ciò le sottopone a un vaglio, rendendole più consapevoli, permettendo una scelta della loro importanza, rendendole più integrate nella personalità.

Oggi ci troviamo in una situazione in cui questa stringente dialettica soggettiva-oggettiva dell’esperienza sembra essersi allentata. Da un lato abbiamo un soggetto sempre più attivo, dedito alla ricerca e all’espressione di sé, insofferente rispetto ai limiti che gli impone la realtà esterna. Dall’altro sperimentiamo costantemente, come si diceva in apertura, l’esistenza di ambiti di vita retti da meccanismi organizzativi che sovrastano il soggetto e che, subdolamente, circoscrivono e isolano l’esperienza che egli può fare di sé in quanto persona intera in possesso di tutti i propri spazi di vita. La disidentità che caratterizza il nostro tempo dipende dall’incapacità della persona di riprendere il possesso delle diverse versioni di sé, sperimentate in questi diversi ambiti, in uno spazio mentale capace di farle dialogare e interagire. Si badi: non per ricondurle a un’identità stabile e monolitica, che non esiste, ma a quel centro attivo dell’identità che Winnicott (1963/1974) aveva definito vero sé – che, ripetiamo, si realizza solo nei suoi investimenti oggettuali. Lo slancio verso il futuro è possibile quando il soggetto sente di non essere disperso in identità satelliti, ma riesce a produrre quella sintesi vitale che lo conduce a generare nuovi visioni di sé e del mondo, proiettandosi verso il futuro. La condizione di interezza è il prerequisito indispensabile per il pro-gettarsi, in quanto non può gettarsi chi non si possiede interamente. Cosa getterebbe? Si può solo gettare se stessi.

Sotto illustreremo a tale proposito le proposte organiciste di Dewey e Fromm. Con il loro ritenere che l’essere umano debba avere la possibilità di non restare irretito in una frammentazione della propria esperienza di vita, il loro pensiero intercetta un aspetto centrale del soggetto nella contemporaneità.

 

2. Il sé come progetto riflessivo

Alle considerazioni appena espresse occorre aggiungere che l’esperienza del sé è oggi mediata, nel senso che quel tipo di garanzia che l’identità riceveva dalla presenza della tradizione nelle società premoderne si è trasformata in un costante dialogo con saperi esperti e specializzati che forniscono costanti informazioni di ritorno su come ciascuno di noi debba essere, sentirsi, interpretarsi. Dalla garanzia che offriva la tradizione si passa, così, oggi, a molteplici meccanismi produttori di sapere a livello scientifico, politico, di costume ecc., nel costante confronto riflessivo con i quali gli individui e le comunità costruiscono la propria identità.

Per Giddens (1991/1999) la riflessività è una categoria fondamentale per comprendere la modernità. Essa entra nella costituzione stessa dell’identità, in quanto questa cessa di essere un qualcosa di più o meno dato e diventa un costante ricostruirsi, un costante narrarsi. L’individualità odierna “non è un insieme di tratti, ma è lo stesso sé come viene riflessivamente concepito dalla persona nei termini della sua stessa biografia” (p. 69). Questa auto-indagine riflessiva permette di scoprire aspetti che nelle società premoderne erano vissuti prevalentemente nei termini dei dettami della tradizione. Sorge una nuova consapevolezza dell’unicità dell’individuo, del suo vero sé. La vita diventa, allora, non più scandita solamente da esigenze “esterne”, ma un percorso volto a “essere ciò che veramente si è” (Rogers, 1970), un modo di realizzare il proprio sé. Tutti gli aspetti della nostra specificità individuale vengono nuovamente tematizzati, rispetto a quanto avveniva nelle società premoderne, da questa indagine riflessiva su di sé. Giddens propone alcuni esempi: emerge l’idea di una “relazione pura”, non basata su contingenze e vincoli esterni, ma solamente sull’intesa profonda di due persone che si riconoscono reciprocamente; si assiste a una trasformazione della sfera della sessualità che viene ricostruita e polarizzata intorno a una nuova ed emergente sfera dell’intimità, diventando così l’occasione per la realizzazione personale; si assiste alla separazione dell’infanzia dagli spazi collettivi adulti e dal suo diventare il luogo di nuovi bisogni. Pure la psicoterapia è una delle espressioni più interessanti del farsi del sé come progetto riflessivo. L’auto-osservazione del Sé aveva bisogno di una tecnologia. Questa è la psicoterapia.

Si può comprendere come l’emergere del sé come progetto riflessivo (Giddens, 1991/1999, p. 42) è un progettarsi, il quanto il sé odierno consiste in una costante riflessione su di sé che ha come esito un progettare il proprio percorso di vita. Il sé è essenzialmente un percorso narrativo, una costante riorganizzazione delle esperienze in modo che queste risultino sempre più consone al progetto profondo che è incluso nel nostro vero sé. Anche il tempo cessa di essere quello oggettivo, scandito dagli orologi, e diventa un tempo personale, riorganizzato in base allo stile di vita e ai propositi del soggetto. “‘Mantenere un dialogo con il tempo’ è la vera base dell’autorealizzazione […] per vivere in pieno la vita. Il futuro è pensato come risonante di possibilità” (Giddens, 1991/1999, p. 101).

Ma allora perché stiamo parlando della difficoltà a progettarsi?

Come si ricordava sopra, per la singolare scissione a cui oggi si assiste fra gli aspetti soggettivi e oggettivi, attivi e passivi dell’esperienza di vita del soggetto. La realizzazione dell’uomo esiste solo nella tensione dinamica fra soggetto e oggetto. Là dove prevalga un soggetto senza oggetto, ci si preclude un’autentica interazione con la realtà e con gli altri esseri umani. Dove invece sono preponderanti i vincoli dell’oggetto, si ha la subordinazione del soggetto alla realtà perché gli è negata la capacità di intervenire su di essa per trasformarla.

Mettersi alla ricerca di sé comporta certamente un progetto per trovarsi, ma se tale ricerca diventa un’attenzione narcisistica ad andare “là dove ti porta il cuore” allora il rischio dell’autoreferenzialità è assai alto. Se il bisogno non incontra una resistenza e viene immediatamente saturato in una risposta – come avviene spesso oggi dove a ogni bisogno c’è un oggetto (spesso un bene di consumo) che soddisfa quel bisogno – manca il tempo perché quel bisogno maturi e si sviluppi integrando il momento dell’attesa e della frustrazione. La progettualità diventa un mero momento proiettivo.

L’attenzione ai bisogni del soggetto nella complessità del suo modo di essere ha avuto come ricaduta un utilizzo sempre più diffuso del termine negli studi specialistici rispetto a termini come quelli di io o carattere o anche personalità. Il Sé, inteso come struttura sovraordinata e rappresentativa dei vari aspetti della persona, è di fatto diventato un sinonimo di termini come persona o soggetto. Inoltre, il concetto di Sé è connesso anche al progettarsi della persona, in quanto può essere visto come l’espandersi e il realizzarsi nel mondo di quel progetto nucleare contenuto nel vero sé. Questo rappresenta il nucleo centrale del sé, il suo sentire originario, che permette, nel rapporto con realtà, di fornire una valutazione di pertinenza delle esperienze che la persona compie. Kohut (1977/1980) credeva nell’esistenza di un Sé nucleare, inteso come “la base del nostro senso di essere, un centro indipendente di iniziativa e di percezione, integrato con le nostre ambizioni e con i nostri ideali più centrali, e con la nostra esperienza che la mente e il corpo formano un’unità nello spazio e un continuo nel tempo. Questa configurazione psichica coesiva e permanente forma il settore centrale della personalità”. Il costruirsi del Sé avverrà all’insegna di un dialogo interno fra le esperienze che il soggetto compie e le pertinenti valutazioni del Sé nucleare. Se queste esperienze non sono coerenti con il Sé nucleare, vengono vissute come un tradimento profondo dell’essenza della persona.

Al di là delle varie catalogazioni terapeutiche, oggi i disturbi delle persone sono essenzialmente disturbi del Sé e, anche quando le difficoltà attengono all’area delle relazioni, pure in questo caso si tratta della difficoltà a autorealizzarsi nel rapporto con l’altro. Lasch, in un celebre testo del 1979, aveva definito, in un senso piuttosto pessimistico, la nostra epoca come caratterizzata dalla cultura del narcisismo. Piuttosto che fornirne una lettura unidirezionale del narcisismo, però, è opportuno provare a comprendere come esso caratterizzi profondamente il percorso di vita di ciascuno di noi – almeno fin quando, per continuare a citare Kohut, la soddisfazione dei bisogni del Sé rientri nell’ambito del narcisismo sano. Basti pensare all’irrinunciabile importanza che è stata attribuita, giustamente, alle prime relazioni di cura del bambino con chi si prende cura di lui, al portato di affetto, desiderio, riconoscimento reciproco, intimità, realizzazione personale che queste recano con sé. Si pensi a come queste prime relazioni di cura siano, oggi, costantemente reinterpretate riflessivamente. Se Winnicott negli anni ’50 e ’60 consigliava alle madri di non leggere libri di psicologia per non mentalizzare quanto dipende da una capacità innata, oggi quelle pratiche naturali e spontanee (come l’allattamento al seno, il contatto fisico e la manipolazione del bambino, gli scambi relazionali reciproci ecc.) sono al centro di una rilettura e reinterpretazione da parte del sapere psicologico, pedagogico e medico al fine di un perfezionamento della relazione fra madre e bambino e una maggiore cura delle relazioni, a vantaggio del benessere e del nutrimento del sé nucleare dei partner coinvolti nella relazione.

Questa attenzione al sé presenta pertanto aspetti ambivalenti. Su un versante, essa è la base del progettarsi così come noi oggi lo intendiamo. È difficile concepire noi stessi senza questa costante auto-indagine riflessiva su ciò che siamo e su dove desideriamo andare come persone (Sono felice? È ciò che mi aspettavo? C’è altro? Corrisponde a quello che sono? Sarei potuto essere qualcun altro?). Su un altro versante, produce profonde ferite narcisistiche quando quel progetto non riesce a essere realizzato.

Inoltre, ed è quanto si sta cercando di mettere in evidenza in questo contributo, l’elaborazione del progetto di sé avviene nell’ambito dell’attuale compartimentazione degli spazi di vita e dei saperi, dotati di logiche autoreferenziali. Le ferite del sé potrebbero derivare dall’incapacità dell’attuale organizzazione sociale di permettere di sperimentare il sé intero. Si sta sostenendo che il progetto del sé, che si compie oggi quale percorso riflessivo, per le condizioni strutturali in cui avviene nella postmodernità, è sempre un sé più o meno parzialmente espropriato della sua autenticità e della sua interezza, così affannosamente cercata. Giovanni Ferretti, voce del gruppo musicale CCCP, aveva ben interpretato tale vissuto con le seguenti parole del brano Morire: “Esiste una sconfitta pari al venire corroso / Che non ho scelto io ma è dell'epoca in cui vivo / La morte è insopportabile per chi non riesce a vivere”. Anche Giddens riconosce (1991/1999) le “tribolazioni del sé” e parla a tale proposito di esproprio dell’esperienza (sequestration of experience) (p. 12) intendendo con ciò che per molte persone il contatto diretto con eventi e situazioni che nel corso della vita collegano l’individuo alle essenziali questioni della moralità e della finitezza sono rare e fugaci. Si pone pertanto un problema di autenticità del sé.

 

3. L’esproprio dell’esperienza

Per Giddens (1991/1999) l’esproprio dell’esperienza – che riguarda la pazzia, la criminalità, la malattia, la morte, la sessualità e la natura – deriva dal fatto che “la sicurezza ontologica che la modernità ha raggiunto, al livello della routine quotidiana, dipende dall’esclusione istituzionale dalla vita sociale dei problemi esistenziali fondamentali che potrebbero creare i principali dilemmi morali per gli esseri umani” (p. 206).

Giddens vede la disaggregazione e riaggregazione riflessiva che caratterizza il percorso del sé nella postmodernità come l’occasione per generare un’espansione della soggettività, ma anche come il luogo in cui avviene una perdita di esperienze emotive e morali profonde. Poiché tale aspetto ha evidenti ricadute sul tema della progettualità – non ci si può progettare senza essere pienamente se stessi – è particolarmente importante approfondire il pensiero di Giddens su questo versante.

La prospettiva di Giddens può essere considerata ottimistica rispetto a quella, più pessimistica, di autori come Weber e, in particolare, di quei post-sessantottini francesi che si sono basati su una rilettura nichilistica della teoria critica. Giddens intende indagare il meccanismo della modernità o, secondo il titolo di un suo volume, Le conseguenze della modernità (1990/1994), individuando nella riflessività la caratteristica centrale della modernità e svincolandosi da una lettura che la vede ostaggio del capitalismo. Certamente, Giddens (1991/1999) non ignora “che il capitalismo è una delle più importanti dimensioni istituzionali della modernità, e che il processo di accumulazione capitalistica rappresenta una delle principali forze che stanno dietro le istituzioni moderne” (p. 261). Egli riconosce che l’esperienza che l’essere umano sperimenta nella postmodernità è a volte caratterizzata dalla frammentazione, ma evidenzia come tale frammentazione venga costantemente ricomposta tramite meccanismi di riaggregazione riflessiva. Giddens rifugge dall’idea di un individuo passivo e schiavo del sistema di vita patrocinato dal capitalismo, non senza escludere che possano esistere aspetti della vita degli individui che sono di questo genere. La modernità è profondamente caratterizzata da quella che Giddens definisce riflessività. Per riflessività egli intende il costante controllo a cui sono sottoposte le azioni umane – ciò che in termini di teoria dei sistemi (ma Giddens non usa questa terminologia) si potrebbe definire il feedback che gli esseri umani ricevono circa le loro azioni e il loro pensieri. Questi non sono solamente espressi, ma anche costantemente controllati nella loro conduzione e nei loro esiti. Nelle società premoderne, osserva Giddens (1990/1994), “la riflessività resta in buona parte limitata alla reinterpretazione e chiarificazione della tradizione […]. La tradizione è un modo per integrare il controllo riflessivo dell’azione con l’organizzazione spazio-temporale della comunità” (pp. 45-46 e p. 44). La tradizione non è statica, perché viene costantemente reinventata e reinterpretata di generazione in generazione, ma essa resta propria di un certo contesto spazio-temporale (p. 45). Invece, la modernità è caratterizzata dallo “‘sradicamento’ delle relazioni sociali dai contesti locali e la loro ri-articolazione in ambiti spazio-temporali indefiniti” (Giddens, 1991/1999, p. 24).

Tre meccanismi concorrono a generare la dinamica della modernità.

Il primo è quello che Giddens definisce la separazione di tempo e di spazio. Come si è visto, nelle società premoderne le rappresentazioni del tempo e dello spazio, pur presenti, erano comunque riferite a un luogo specifico. Nella modernità, invece, tempo e spazio sono diventati dei contenitori che non fanno riferimento al alcun territorio specifico. L’uso dell’orologio o di mappe geografiche è rappresentativo di questa tendenza. “Il tempo e lo spazio vengono ricombinati per formare uno scheletro storico di azione e di esperienza davvero mondiale” (Giddens, 1990/1994, p. 31). Ciò ha permesso dei modi di coordinamento delle attività sociali che prescinde dalle particolarità dei luoghi, rendendo possibile l’esistenza di quella specifica caratteristica della modernità che è l’“organizzazione razionalizzata”. È vero che talvolta le organizzazioni possono avere quella staticità che Weber associava alla burocrazia, ma è anche vero che hanno un dinamismo sconosciuto agli ordinamenti premoderni (Giddens, 1991/1999, p. 23; 1990/1994, p. 31).

Direttamente connesso all’emergere di questa dimensione decontestualizzata di spazio e tempo, si è assistito a quella che per Giddens è la seconda caratteristica della modernità: l’esistenza di meccanismi di disancoraggio che separano le interazioni dai contesti locali, ricostruendole in una dimensione spazio-temporale indefinita. A rendere possibile questo disancoraggio sono i sistemi astratti. Questi, a loro volta, si articolano in emblemi simbolici – dei quali il principale è la moneta, che “permette l’attuazione di transazioni tra agenti separati nello spazio e nel tempo” (Giddens, 1990/1994, p. 34) – e sistemi esperti – ovvero da ambiti di competenza tecnica e professionale (medici, architetti, meccanici, ingegneri ecc.) che caratterizzano ogni aspetto della nostra vita (il funzionamento della nostra automobile, le cure che riceviamo in ospedale, la sicurezza della casa in cui abitiamo ecc.).

Infine, la ricomposizione delle pratiche sociali, che nelle società premoderne era affidata alla tradizione, è caratterizzata nella modernità da un intenso lavoro riflessivo derivante dal costante confronto con il sapere relativo a quelle pratiche, alterando così il carattere di queste pratiche in maniera sostanziale. La modernità è caratterizzata così da una riflessività globale che, come Giddens mette a tema nel suo volume Identità e società moderna, entra nell’intimità stessa del sé, essendo questo sempre maggiormente sottoposto all’influenza di avvenimenti distanti e di conoscenze, come quella psicologica, che ne influenzano riflessivamente la costituzione.

Giddens (1991/1999) ci offre così un’immagine della modernità intesa come spazio tensionale fra momenti disaggregativi e momenti riaggregativi (grazie alla riflessività), mettendo in luce che la potenziale disgregazione contenuta nel primo momento debba essere vista come bilanciata dal potere unificante del secondo momento. La modernità, quindi, tende a frammentare, ma anche a unire. Una persona può essere al telefono con una che sta a ventimila chilometri di distanza (p. 251). “È diventato luogo comune affermare che la modernità sia frammentata, dissociata. Alcuni hanno anche ipotizzato che tale frammentazione caratterizzi lo sviluppo sociale anche oltre la modernità (il cosiddetto post-moderno). Le caratteristiche unificanti delle istituzioni moderne sono però altrettanto importanti per la modernità – specialmente nella fase della tarda modernità – quanto quelle disgreganti. […] Nel complesso i diversi tipi di cultura e di coscienza che caratterizzavano di ‘sistemi mondo’ premoderni, formavano un insieme di comunità sociali umane veramente frammentato. Al contrario, la tarda modernità produce una situazione nella quale l’umanità, per alcuni aspetti e situazioni, diventa un ‘noi’, che si trova a dover affrontare problemi e situazioni in cui non esistono degli ‘altri’” (pp. 35-36).

La post-modernità, per Giddens, non è un nuovo periodo storico, ma la radicalizzazione di quanto era già presente nella modernità.

Espressa in termini sistemici, la prospettiva di Giddens è quella del progressivo emergere di una maggiore articolazione e contemporaneamente maggiore integrazione del sistema, grazie al configurarsi di subsistemi dotati di autonomia, i quali però hanno portata globale e funzionano quindi come macro-sistemi (si pensi alle logiche di potere che sono ormai sovranazionali), tenuti assieme dall’esistenza di meccanismi comunicativi globali e dallo svincolo dello spazio e del tempo dai luoghi fisici. È importante rimarcare che per Giddens questa disaggregazione-riaggregazione riflessiva consenta l’accesso, come si diceva sopra, a dimensioni della soggettività prima inesplorate e consenta così un’espansione della soggettività umana. Giddens evidenzia pure che non v’è una garanzia che tale disaggregazione/riaggregazione avvenga nel migliore dei modi per gli individui. Siamo in una società del rischio, sostiene Giddens riprendendo quanto afferma Ulrich Beck. Il concetto di esproprio dell’esperienza attiene alla perdita di autenticità profonda dell’esperienza che l’uomo compie del proprio sé.

Con il concetto di esproprio dell’esperienza Giddens sembra riavvalorare le interpretazioni che vedono nella modernità una dose ineliminabile di frammentazione derivante dal ridursi degli spazi di un’esperienza nella sua interezza. Proprio perché a venire intaccate, come osserva Giddens, sono le più profonde esperienze morali e di autenticità, è importante evidenziare quali sono quei meccanismi che impediscono al soggetto di riprendersi tutta la propria umanità, di non restare alienato dalle proprie risorse emotive, produttive e morali più profonde. Giddens (1991/1999) riconosce che il dilemma dell’unificazione opposta alla frammentazione ha le sue patologie proprie. È innegabile, egli riconosce, che la modernità abbia un effetto di espropriazione, a cui non necessariamente segue una riappropriazione (pp. 253-55). Né è possibile ignorare “che il capitalismo è una delle principali dimensioni istituzionali della modernità, e che il processo di accumulazione capitalistica rappresenta una delle principali forze che stanno dietro le istituzioni moderne”. Così, è vero che “la modernità apre il progetto del sé, ma in condizioni del capitalismo di mercato” (p. 261). Segue che “il progetto del sé in quanto tale può diventare fortemente mercificato” (p. 263). “I bisogni individuali di autonomia personale, l’autodeterminazione, la vita autentica o la perfezione personale, sono tutti trasformati nel bisogno di possedere e consumare le merci offerte dal mercato” (Bauman, 1989, p. 189, cit. in Giddens, 1991/1999, p. 262). A tale proposito, Giddens ricorda sia il concetto di alienazione di Marx (p. 254), sia quello di conformismo autoritario di Fromm. Secondo quest’ultimo l’individuo cessa di essere se stesso e adotta interamente il tipo di personalità propostogli dagli schemi culturali (p. 253). È la stessa onnipotenza dei sistemi astratti che produce la mancanza di senso. Questa viene normalmente tenuta sotto controllo perché le attività routinizzate, unite alla fiducia di base, sostengono la sicurezza ontologica dell’essere umano (p. 266). Ma nei momenti fatali emergono questioni di senso che il lavoro silenzioso dei sistemi astratti riflessivamente organizzati aveva ben tenuto lontano dalla coscienza (p. 268). “La personale mancanza di senso – la sensazione che la vita non abbia nulla di buono da offrire – diviene un problema psichico fondamentale della post-modernità. […] L’ isolamento ‘esistenziale’ non è tanto una separazione degli individui gli uni dagli altri, quanto una separazione dalle risorse morali per vivere un’esistenza piena e soddisfacente” (p. 13). La dialettica fra disaggregazione e riaggregazione diventa un meccanismo espropriante se il soggetto non riesce a ricomporre l’integralità della sua esperienza di vita. Le profonde domande di senso non cessano di essere presenti, anche se talvolta solo come traccia della loro assenza – “come quando un treno della ferrovia sotterranea si ferma troppo a lungo tra due stazioni / E s’ode la conversazione, poi un po’ per volta svanisce nel silenzio / E si vede che dietro ogni faccia si spalanca il vuoto mentale / E non resta che il crescente terrore di non aver nulla a cui pensare”[1].

Ci si chiede pertanto: quali sono le condizioni che permettono di reintegrare queste esperienze espropriate? Di che prospettiva pedagogica abbiamo bisogno? Nella seconda parte di questo contributo si proporrà di integrare le analisi di Giddens con quelle di due autori – Dewey e Fromm – che, per quanto assai diversi fra loro, hanno messo al centro del loro pensiero il concetto di esperienza intera o organica. Il progettarsi può scaturire là dove questa riorganizzazione organica non è impedita dal presidio di forze esterne che, meccanicisticamente, etero-dirigono lo sviluppo dell’uomo, consentendo al progettarsi, pur nello strenuo confronto con la realtà, di svilupparsi liberamente “dal di dentro”, dalle risorse dell’individuo che, nella sua interezza, ha la possibilità di reintegrare e trasfigurare le esperienze in nuove unità di senso.

 

4. Un passo indietro: Moscarda e la vanità della ricerca di sé nelle immagini di sé

Prima di indagare il contributo di Dewey e di Fromm, è interessante seguire brevemente un autore che aveva pienamente colto la svolta riflessiva della costruzione dell’identità: Pirandello. In particolare, nel suo celebre romanzo Uno, nessuno e centomila (1926/1973) vengono presi in esame, per usare i concetti di Giddens, i temi del costruirsi riflessivo del sé e dell’esproprio dell’esperienza. La vicenda è nota. Stanco di sentirsi attribuire dagli altri delle immagini di sé, Moscarda intende appurare in prima persona chi è. Ma per far ciò deve vedersi come un estraneo, cioè come se fosse un’altra persona a osservarlo. Solo così Moscarda pensa di potersi osservare oggettivamente. Egli inizia a compiere dei bizzarri e vani tentativi per vedersi come un estraneo davanti allo specchio. “Così volevo io esser solo. Senza me. Voglio dire senza quel me ch’io già conoscevo, o che credevo di conoscere. Solo con un certo estraneo, che già sentivo oscuramente di non poter più levarmi di torno e ch’ero io stesso: estraneo inseparabile da me”. Egli è alla ricerca del sé oltre le immagini riflesse, dell’estraneo, appunto, di quel “punto vivo”, come lo chiama in certi punti del romanzo, che era lui, l’“autentico” Moscarda, l’“uno”, non i “centomila”. Egli, nel tentare di rintracciare quella dimensione originaria di sé che non si lascia ingabbiare in delle definizioni, giunge a scoprire che la verità circa se stessi – è questa la questione centrale – non può essere definitivamente attinta nell’ambito di un percorso riflessivo, perché qualcosa di essa rimane perennemente inattingibile. Piuttosto che rinforzare e incrementare la ricerca di nuove immagini più appropriate, occorre, per Moscarda, dismettere l’intero meccanismo riflessivo che ci conduce a trovare se stessi in un’immagine e a credere che noi siamo quell’immagine, e poi via alla ricerca di un’altra immagine più adeguata di sé, che si avvicina di più a ciò che “profondamente siamo”. Non che questo non sia importante e, in qualche modo, avvincente e liberatorio. Pirandello-Moscarda non esclude questo percorso e, anzi, nelle dichiarazioni preliminari al romanzo incoraggia un costante ripensamento della propria identità come unica possibile soluzione al dilemma fra vita e forma [2]. Semplicemente non è tutto. Nell’esperienza riflessiva con cui il sé sperimenta se stesso, è la scoperta di Moscarda, qualcosa dell’autenticità del sé sfugge, forse proprio perché cercata con quel desiderio di raggiungersi che diventa avidità. Pertanto, Moscarda, alla fine del romanzo, abbandona l’impresa, decide, per essere vicino a sé, di cessare quell’intenso lavoro riflessivo e definitorio dei propri vissuti. “Così soltanto io posso vivere, ormai. Rinascere attimo per attimo. Impedire che il pensiero si metta in me di nuovo a lavorare, e dentro mi rifaccia il vuoto delle vane costruzioni”. Sono le ultime parole del romanzo di Pirandello. “Perché muoio ogni attimo, io, e rinasco nuovo e senza ricordi: vivo e intero, non più in me, ma in ogni cosa fuori”. Essere sé non significa solo essere presso di sé, ma essere nella vita. Non solo nel soggetto, ma anche nell’oggetto. Non in sé, ma fuori di sé.

Fuor di metafora, la questione centrale è quella dell’autenticità del sé nel suo rapportarsi con le proprie immagini nell’ambito di quel congegno riflessivo che la modernità ha reso disponibile. Mettersi alla disperata ricerca di sé, con l’avidità di arrivare a possedersi e finalmente essere soddisfatti di sé, è un percorso senza fine, defaticante. Salvo poi rimanere con la stessa domanda in bocca: quali sono quelle immagini che veramente si confanno al mio modo di essere? Qual è la mia storia? Quella che mi è stata raccontata o quella che ho costruito come impegno riflessivo?

Si pone un problema di identità del sé. Si innesca una rincorsa affannosa per raggiungere l’immagine perfetta, quella capace di restituire l’interezza di ciò che siamo. Ma poiché questa resta perennemente inattingibile, mai completamente soddisfacente, allora l’immagine presente, ma parziale, assume l’inquietante volto della maschera. Il termine è sempre di Pirandello, ma non è difficile rintracciare nella letteratura dell’ultimo secolo tematiche analoghe. Se la definizione della propria identità è sottoposta a un costante rilancio in virtù dell’apertura delle molteplici possibilità che la contemporaneità ha reso disponibili per l’auto-interpretazione di sé, tali definizioni sono sempre provvisorie, sempre da aggiornare con altre più adeguate. Occorre raggiungere, conquistare, appropriarsi di nuove versioni e possibilità di sé.

L’infinita apertura dell’identità attrae e tormenta le persone.

Gli individui desiderano non perdere nulla dell’espressione di sé, resa possibile dall’indagine riflessiva su di sé. Essi sembrano condannati a un eccesso di autocoscienza. Il progettarsi diventa un costante rilancio per capire quali altre possibilità ulteriori mi sono date, o possono essermi date, come riesco a reinterpretare la mia esistenza. Chi non ha spazi per reintepretarsi è fuori dal gioco della postmodernità. Questo costante ricostruirsi può essere, a ragione, definito con la categoria della liquidità, come propone Bauman (2000/2002). L’identità è temuta e cercata. Deve essere tematizzata perché costituisce un problema. Spesso viene agito un meccanismo appropriativo delle immagini di sé basato più sull’avere che sull’essere, come evidenzia Fromm, dove la definizione di me in termini di caratteristiche di personalità possedute (“sono attraente, acculturato, libero, interessante ecc.”) occulta quelle dimensioni rielaborative più profonde dove, solamente, può avvenire l’integrazione dei contrasti e delle contraddizioni che la vita inevitabilmente ci presenta in una nuova unità di senso. È questa nuova unità di senso che spinge il soggetto avanti, che gli permette di progettarsi. È affinché il progettarsi possa accadere, è necessaria anche l’umiltà di sapere che il vero sé non è attingibile solamente in uno sforzo ipertonico di lotta contro il tempo, contro le circostanze che ci impediscono di essere noi stessi, contro la stessa vita che non ci restituisce quanto vorremmo, dando esclusivo valore agli aspetti attivi dell’essere vivi e misconoscendo quelli passivi, in cui l’esperienza della vita è subita, come evidenziava Dewey. Piuttosto, accettare i primi, disconoscendo i secondi, si configura come una rimozione dell’esperienza profonda relativa agli aspetti della vita che ci rendono fragili, che incoraggiano la solidarietà piuttosto che la lotta per ottenere il massimo di soddisfazione da sé. Giddens, abbiamo visto, menziona fra le esperienze escluse dalla tematizzazione del sé quelle della pazzia, della criminalità, della malattia, della morte, della sessualità e della natura. Fromm mette in luce la rimozione della solidarietà. Egli evidenzia come il fare qualcosa per gli altri, semplicemente per amore, è difficilmente comprensibile nella nostra società. Vengono preferite le esperienze di espansione-espressione di sé. In una recente pubblicità di una nota compagnia telefonica i volontari che si occupano di salvare i cani dal randagismo vengono definiti come degli “appassionati”, mettendo in primo piano così l’avere interessi, passioni, ma non certo l’aspetto della compartecipazione alla sofferenza degli animali. Insistendo sugli aspetti relativi alla nostra “individuazione” viene occultata la dimensione “associativa” della vita umana, come suggeriva anche Bergson (1097/2002, pp. 211-212).

“L’orrore” di Moscarda “di rimanere comunque qualcuno, in possesso di qualche cosa” ci insegna che l’apertura alla vita comporta un’esposizione alla realtà, nei suoi aspetti che ci rendono fragili, perché la ricerca della propria verità, se centrata su un soggetto senza oggetto, diventa un’iperbole, una proiezione di parti di sé, un percorso in solitudine.

 

5. L’esperienza come un intero

Nell’introduzione abbiamo richiamato il concetto di frammentazione dell’esperienza, contrapponendolo a quello deweyano dell’esperienza come un intero. Per dare ulteriormente consistenza a questo concetto, pur nel ristretto spazio disponibile nell’ambito del presente contributo, si approfondiranno brevemente le posizioni dei già menzionati Dewey e Fromm.

La capacità di progettarsi comporta, come si è accennato, un confrontarsi con le contraddizioni che l’esperienza ci pone davanti e con il tentativo di superarle in nuove unità di senso. La libertà e la progettualità non sono valori statici, ma esistono solo nel concreto impegno a realizzare la propria umanità nel processo storico. Questa prospettiva è presente sia in Fromm che in Dewey. In entrambi, pur da prospettive diverse – l’uno tramite la lezione di Marx, l’altro con una personale rielaborazione pragmatista della dialettica di Hegel –, continua a vivere la prospettiva organicista hegeliana, della “verità come un intero” (Hegel, 1807/1973, p. 15), per cui lo scopo dell’essere umano nell’interazione con la realtà è integrare l’alterità dell’oggetto per realizzare continue espansioni di significato e nuovi livelli di armonia fra soggetto e realtà. La ricostruzione di un intero organico è il segno dell’avvenuta integrazione delle energie che il soggetto dispiega nella sua interazione con la realtà. Là dove questa riorganizzazione organica e liberamente sviluppantesi “dal di dentro”, pur nello strenuo confronto con la realtà, è impedita dal presidio di forze esterne che, meccanicisticamente, etero-dirigono lo sviluppo dell’uomo, viene meno la sua possibilità di un’autentica crescita. Il crescere e il progettar-si, che è un progettarsi nel mondo, perde spessore quando viene impedita quella normale riorganizzazione dell’esperienza in un intero che si sviluppa naturalmente quando la creatività dell’uomo è messa al servizio delle cose e non rimane una mera proiezione di stati interni. Questa reciproca interazione e riorganizzazione dell’esperienza ha bisogno di tempi di maturazione. Si tratta di tempi interni, che scaturiscono dal reciproco assestamento di soggetto e oggetto. Dove c’è sviluppo organico, c’è storia, ci sono tempi di maturazione, attesa e sviluppo.

Sia per Fromm che per Dewey l’azione dell’uomo sulla realtà non è, pertanto, meccanicisticamente, un’azione unidirezionale di manipolazione in cui la natura è vista come mera physis. È piuttosto un dialogo basato sulla creatività, dove, nel “vedere il mondo come è” esso viene sperimentato “come mio, come mondo creato e trasformato dal mio modo creativo di coglierlo, talché esso cessi di essere un mondo estraneo ‘lassù’, e diventi il mio mondo” (Fromm, 1960/1968, p. 99). Lo sperimentare il mondo creativamente si correla sempre, per Fromm e Dewey, come un agire e trasformare il mondo stesso. Questo è visto come il luogo che consente al soggetto di essere se stesso, permettendogli di estrinsecare e modellare le proprie energie nell’interazione con l’altro e con la realtà, riconoscendosi nei prodotti e nelle oggettivazioni dei propri sforzi. Così, per entrambi gli autori ogni azione che l’essere umano compie è da intendersi in senso lato come politica, in quanto influisce sull’organizzazione di quel mondo che è poi il correlato del soggetto e della sua realizzazione. Di qui, ad esempio, come è stato osservato (Calcaterra, 2009, p. 7; Stout, 2005), la democrazia assume in Dewey una sfumatura quasi religiosa.

Rielaborando in maniera del tutto personale la dialettica hegeliana fra tesi e antitesi, Dewey (1917/2009) interpreta l’esperienza come una contrapposizione fra l’essere attivo del soggetto e il suo subire i vincoli della realtà. “L’esperienza è prima di tutto un processo in cui si subisce: un processo in cui si patisce qualcosa; di sofferenza e passione, di affezione, nel senso letterale di queste parole. […] Il subire, tuttavia, non è mai mera passività. Il paziente più paziente è più di un ricettore. È anche un agente […] non c’è subire che non sia dalla nostra parte anche un andare e portare avanti” (p. 30). Ma come in Hegel la sintesi rappresenta il superamento dei contrasti (pur continuando questi a permanere in essa tolti dal loro isolamento e conservati in una unità più alta), così pure per Dewey (1934/2007) l’esperienza è un intero e dalla tensione fra il fare e il subire si sviluppa, progressivamente, un reciproco assestamento di sé e oggetto, tale che entrambi questi elementi acquisiscono una qualità che prima non possedevano (p. 86). Nell’agire-e-patire che caratterizza l’esperienza, pertanto, non vi è mai un mero ritorno allo stato precedente, come se ci si trovasse di fronte a un meccanismo cibernetico. “Queste affermazioni sono di tipo esteriore” (Dewey 1917/2009, p. 30). “In una vita che si sviluppa, il ricupero non è mai un mero ritorno allo stato precedente, in quanto esso si è arricchito dello stato di squilibrio e di resistenza attraverso il quale è passato con successo” (Dewey, 1934/2007). L’esperienza produce quindi un progressivo accumularsi di valori, nuove configurazioni, un continuo protendersi e guardare avanti, con senso di avventura. Siccome soggetto e oggetto non sono da intendersi come momenti separati, ma sempre in relazione fra loro nell’unità dell’esperienza, non v’è nessuna ragione di separare in maniera rigida soggettivo e oggettivo, corporeo e mentale, affettivo e volitivo, io e non-io ecc. Tali categorie possono essere pensate come separate solo se si adotta un pensiero ontologizzante, mentre per Dewey occorre abbandonare un ragionare in termini di sostanze per adottare una prospettiva che vede la realtà organizzarsi in eventi (Dewey, 1925/1990, p. 15; 1946/1974, p. 144), dove ciò che importa è non l’inter-azione fra elementi o entità preesistenti, ma la situazione dinamica complessiva, entro la quale avvengono transazioni fra aspetti o fasi di azione (Dewey, 1946/1974, p. 129). Dewey si è andato sempre più orientando verso una dinamica di campo (pp. 139 e 155) del tutto simile a quella che stavano adottando le teorie sistemiche (Weiss, 1970; 1977; Bertalanffy, 1967/1971; 1968/2004) e, oggi, l’epistemologia della complessità.

Ciò che permette il progettarsi è la possibilità, quindi, di integrare i diversi frammenti dell’esperienza in un intero. Ciò richiede tempo e fatica, per continuare a citare Hegel. Ma si tratta di un tempo denso, necessario al reciproco assestamento e maturazione delle parti in un nuovo organismo, non un tempo inteso come mera successione di istanti, ma piuttosto un tempo come durata, come pensava Bergson (1907/2002, pp. 10 ss.). Continuando a citare Dewey (1934/2007): “il tempo smette di essere quel flusso senza fine e uniforme, o quella successione di punti istantanei che alcuni filosofi hanno detto essere. Anch’esso è il flusso organizzato e organizzante del flusso e riflusso ritmico di un impulso in attesa, di un movimento in avanti o ritratto, di resistenza e sospensione, che soddisfa e consuma. È un dar ordine a momenti di crescita e maturazione – come ha detto James – si impara a pattinare in estate dopo aver cominciato in inverno”. (pp. 49-50).

Questa riorganizzazione dell’esperienza in nuovi interi qualitativi non può avvenire, però, per Dewey (1934/2007), quanto “la vita istituzionale dell’umanità è caratterizzata dalla disorganizzazione. […] La vita è suddivisa in compartimenti, e i compartimenti istituzionalizzati sono classificati come alti e bassi; i rispettivi valori come profani e spirituali, materiali e ideali. Gli interessi sono messi in relazione fra di loro in modo esteriore e meccanico attraverso un sistema di controlli ed equilibri. […] religione, morale, politica, economia hanno un compartimento proprio entro cui è opportuno che ciascuna resti […]. La compartimentazione delle attività e degli interessi provoca la separazione di quel genere di attività comunemente chiamata ‘pratica’ dal capire, dell’immaginazione dall’agire concreto, dello scopo significativo dall’opera, dell’emozione dal pensiero e azione. […] Per gran parte della nostra esperienza, così come viene concretamente vissuta secondo le attuali condizioni economiche e giuridico istituzionali, è fin troppo vero che persistono queste separazioni. Solo occasionalmente nella vita di molti i sensi sono pregni del sentimento che sorge quando si realizzano pienamente intenzioni non estrinseche. Riceviamo le sensazioni come stimoli meccanici o eccitazioni nervose senza avvertire la realtà che vi è dentro o dietro: in gran parte della nostra esperienza i nostri vari sensi non si uniscono per raccontare una storia comune” (pp. 47-48).

Quando l’essere umano vive, pertanto, in condizioni socio-economiche in cui ogni parte della sua esperienza è separata dalle altre, l’esperienza del soggetto perde il suo momento maturativo derivante dalla tessitura fra interiorità ed esteriorità e diventa meramente etero-determinata. Quando l’intenzionalità del soggetto è totalmente annullata, diventiamo rotelle di un ingranaggio. Un ingranaggio non possiede la categoria del futuro. Per tale ragione, l’intenzionalità del soggetto costituisce una premessa indispensabile dell’esperienza intera, perché è dalla transazione fra questa e la realtà che si sviluppano i processi di crescita. “Un’azione intenzionale è così la meta di tutto ciò che è realmente educativo ed è il mezzo con il quale la meta è raggiunta ed il suo contenuto è rielaborato. Un’attività siffatta è necessariamente una crescita ed un processo di crescita” (Dewey, 1954/1977, p. 3). Senza l’essere agente del soggetto, sono impediti i processi di maturazione, di organamento delle parti dell’esperienza in nuove unità di senso a partire da una forza unificante interna. È questa – cioè l’agency del soggetto – a dare consistenza e direzionalità all’esperienza – e quindi a trasformarsi in progettualità per suo progressivo espandersi e modellarsi nell’esperienza. È la presenza di tale intenzionalità a impedire che l’esperienza degeneri in mera reazione a sollecitazioni esterne. In ogni momento, si può affermare, l’esperienza prende forma secondo una logica “passo dopo passo” che tiene conto sia della creatività del soggetto che dei vincoli della realtà. Ogni momento autenticamente vissuto è un momento decisionale e progettuale, aperto al futuro. L’idea che i processi maturativi derivino da questa intima relazione fra l’intenzionalità del soggetto e il suo essere passivo secondo una logica “passo-passo” è ben presente in Dewey, che rifiuta a tale scopo di distinguere in maniera netta mezzi e fini. Il fine “estrapolato” dal corso dell’azione e posto come qualcosa di esterno da raggiungere diventa un criterio che etero-governa l’azione e fa perdere l’intrinseco dipanarsi dei processi di maturazione. Il fine non è il “senso” finale dell’azione e i mezzi meri strumenti per raggiungere quel fine, sicché l’elemento che funge da mezzo risulti sorpassato ed eliminato a fine raggiunto (Dewey, 1925/1990, pp. 262-264). I fini sono già intrinseci all’agire, sono dei “fini in vista”. I vari momenti maturativi non sono meri mezzi, pertanto, ma progressive stratificazioni di significato che vengono cumulate nel risultato finale. “Un processo attivo si distende nel tempo, ma in ogni fase e in ogni punto c’è una sorta di deposito che entra cumulativamente e costitutivamente a far parte del risultato finale. Un vero processo strumentale in funzione di qualche fine è sempre organo di quel fine” (p. 264). Quando invece la riaggregazione delle parti avviene in maniera estrinseca e artificiale, sulla base della compartimentazione dell’organizzazione sociale e istituzionale, rimane solo il tempo dell’orologio a scandire meccanicamente l’avanzare dell’esperienza e non la temporalità organica del processi di maturazione. Di qui la defuturizzazione.

Se Dewey propone una personale rielaborazione pragmatista della dialettica hegeliana, in Fromm la prospettiva organicista hegeliana è presente, come si diceva, tramite la lezione di Marx, con una particolare attenzione ai concetti di uomo totale e di alienazione. È fondamentale per Fromm, come per Dewey, non il soddisfacimento privato, “intrapsichico”, dei bisogni dell’uomo, perché essi acquisiscono senso solo all’interno dello spazio di relazioni dove l’uomo spende la propria vita. L’essere umano non cerca oggetti per soddisfare le proprie pulsioni, come avviene nella teoria freudiana, perché soggetto e oggetto sono parte di un’unica dimensione relazionale. È la relazione trasformativa che si instaura fra “soggetto” e “oggetto” a essere la motivazione centrale della dinamica psichica. Per tale ragione Fromm viene oggi interpretato come uno dei precursori dell’attuale interesse della psicoanalisi per la dimensione interpersonale-relazionale (Fonagy, 2001/2002, pp. 121-122; Greenberg & Mitchell, 1983, pp. 89-90; pp. 114-119). A differenza di Hegel, per il quale l’alienazione è l’estraniazione dello Spirito che si pone come oggetto a se stesso, Fromm condivide con Marx l’idea che l’alienazione è attribuibile alla concreta situazione storica in cui l’uomo si trova nei confronti della proprietà privata dei mezzi di produzione. La proprietà privata aliena l’uomo da sé perché gli toglie la possibilità di riconquistare dialetticamente il prodotto del suo lavoro. Ne consegue che l’essenza umana, che si dovrebbe riappropriare di se stessa nel processo socio-economico, rimane invece alienata da sé. “L’azione propria dell’uomo diventa una potenza a lui estranea, che lo sovrasta, che lo soggioga, invece di essere da lui dominata” (Marx & Engels, 1845-46/1968, p. 24, cit. in Fromm 1992/1993, p. 102). La produzione diventa, da oggetto dialettico che dovrebbe essere reintegrato nella coscienza, un assoluto che domina l’uomo “disumanandolo”. Mutuando sempre da Marx (1844/1968) il concetto di uomo onnilaterale o uomo totale (pp. 115-116), Fromm fa propria la sua prospettiva per la quale è impossibile che, come uomini onnilaterali, “si possa soddisfare una passione, separatamente da tutte le altre, senza soddisfare se stessi, l’intero individuo vivente. Se questa passione assume un carattere astratto, distaccato, se mi si contrappone come una potenza estranea, se dunque la soddisfazione dell’individuo appare come soddisfazione unilaterale di una singola passione, la cosa non dipende affatto dalla coscienza […] ma dall’essere; non dal pensiero, ma dalla vita; dipende dallo sviluppo empirico e dalle manifestazioni della vita dell’individuo, il quale a sua volta dipende dalle condizioni esterne. (Marx & Engels, 1845-46/1968, p. 244). La “anormalità” è rappresentata dall’allontanamento da questo modello umanistico-totale. I rapporti di lavoro capitalistici causano una lacerazione entro l’uomo stesso, privandolo della sua attività vitale, impedendogli di essere “produttivo” (non nel senso economicistico, ma nel senso umanistico del termine). “Per Spinoza, Goethe, Hegel come pure per Marx l’uomo è vivo solo in quanto produttivo e cioè solo nella misura in cui colga la realtà all’infuori di se stesso esprimendo le sue forze specificamente umane e appropriandosi del mondo in virtù di esse. Se l’uomo non è produttivo, ma passivo, è nullo, è morto. Attraverso questo processo produttivo l’uomo realizza la propria essenza, ciò che in termini teistici equivale al ritorno a Dio” (Fromm, 1961/1973). Poiché nello stato di alienazione, ogni sfera della vita è separata dall’altra, viene meno, in tale condizione, la possibilità per l’uomo di riappropriarsi della propria esperienza e, con ciò, di sperimentare se stesso come il soggetto di quell’esperienza. La produttività rappresenta pertanto il momento attivo dell’essere umano, la sua agency. “Nel concetto di Sé, così come io lo intendo, l’esperienza del mio Sé come ‘Io’ (I) è inserita in un processo attraverso il quale io divento soggetto della mia azione. Con la parola ‘azione’ non intendo tanto il fare questa o quella cosa quanto il fatto di diventare il soggetto della mia esperienza umana: io sento, io gusto, io ascolto, io amo” (Fromm, 1992/1993, pp. 109-110). L’alienazione di sé da se stessi induce un’antropologia deviata, perché l’uomo è privato del “ritorno a se stesso”, è scisso. Egli diventa un sistema di desideri e di soddisfazioni. Gli abitanti dei sistemi politici, scrive Fromm, (siamo negli anni ’50), indipendentemente dal loro colore politico, stanno sviluppando uomini “ben nutriti, ben vestiti, vedono soddisfatti i loro desideri e non hanno desideri che non possano essere soddisfatti, automi che seguono senza esser forzati, che sono guidati senza capi, che fabbricano macchine che si comportano come uomini e producono uomini che si comportano come macchine; uomini la cui ragione decade mentre aumenta l’intelligenza creando così la situazione di dotare l’uomo dei più grandi poteri materiali senza la sapienza per usarli” (Fromm, 1955/1996, p. 345). Quando la relazione vitale e trasformativa fra soggetto e mondo è interrotta e ricostruita artificialmente, si assiste al passaggio da una modalità di relazione basate sull’essere, nella quale il rapporto dell’uomo con la realtà e con gli altri è inteso come occasione formativa e trasformativa, a una modalità basate sull’avere[3], nella quale il rapporto con il mondo degenera nella forma alienata del possesso di oggetti. Il tempo nella modalità dell’avere è un sovrano perché l’ottimizzazione del tempo è fondamentale per utilizzare la macchina organizzativa al massimo delle sue possibilità. Ma ci troviamo di fronte a un tempo quantificato (“il tempo è denaro”) e non a un tempo come apertura al futuro. Il tempo libero obbedisce alla stessa logica alienata. “Infatti, di regola organizziamo il nostro tempo libero esattamente come organizziamo il nostro lavoro, oppure ci ribelliamo alla tirannia del tempo dandoci all’assoluta pigrizia” (Fromm, 1976/1986, pp. 170-71). Dove il futuro, aggiungiamo, è visto solo come il correlato di tale intelligenza calcolante e alienata, esso non ha consistenza; dove invece il futuro scaturisce dai processi di maturazione del soggetto nel suo rapporto costruttivo con la realtà, allora esso diventa un progetto, perché si dirige verso un ideale che è il completamento immaginativo di un processo che è già in atto. Pertanto il futuro diventa denso di valore, di prospettive, di essere. E poiché tale futuro non si sviluppa linearmente dal passato al futuro, secondo una razionalità meccanica, ma è qualcosa di vivo, esso è caratterizzato da salti, accelerazioni, stasi e soluzioni. Fromm (1976/1986) mette in evidenza come nella modalità dell’essere vi sia la possibilità di sperimentare tali momenti di soluzione, ovvero momenti che “trascendono” il tempo. “Il pittore si trova alle prese con colori, tele, pennelli, lo scultore con pietra e scalpello; ma l’atto creativo, la sua ‘visione’ di ciò che sta creando, trascende il tempo. Può balenare in un attimo o manifestarsi in una serie di illuminazioni, ma alla visione manca l’esperienza del tempo […] E lo stesso si può dire di ogni manifestazione dell’essere: l’esperienza dell’amore, della gioia, dell’intuizione della verità, non si verifica nel tempo, ma nell’hic e nunc” (p. 169). Le forme alienate di esperienza, con la loro concezione meccanicistica del tempo, non possono restituire tali momenti di culmine, di pura presenzialità qualitativa, in cui l’esperienza si riorganizza in un intero dotato di senso. In questi momenti è come se il mondo perdesse la sua alterità, contenuto com’è nell’atto creativo del soggetto.

 

6. La questione dell’assenza di temporalità

Come si è visto in Dewey e Fromm, la categoria della temporalità è legata alla presenza di processi di maturazione che non sono innescati da sollecitazioni esterne, né trainati da fini meramente estrinseci, ma si sviluppano dal di dentro dell’esperienza quando l’intenzionalità e la progettualità del soggetto assumono consistenza nel prendere contatto con la durezza e con i vincoli della realtà – ma senza lasciarsi passivizzare da questa, piuttosto riorganizzando i momenti agiti e quelli patiti in nuove unità di senso che li includono entrambi. Tale riorganizzazione richiede tempo, perché occorre ricostruire dall’interno il senso dell’esperienza, e non in base a una mera interpretazione della stessa sulla base di criteri preesistenti; adottando piuttosto un procedere passo-passo, provando cioè progressivamente ad accordare quanto ci è dato esperire con il nostro sentire più profondo. Un tale modo di procedere ha il carattere della scoperta; solo in parte può essere ricondotto a un percorso lineare perché si sviluppa come un progressivo accumulo di tensione che produce stasi, improvvise accelerazioni, momenti intensi, da cui scaturiscono scelte e opzioni.

Prigogine (1979/1981; 1996/1997), il celebre premio Nobel per la termodinamica, aveva strenuamente difeso due diverse concezioni del tempo: l’una, patrocinata da una certa interpretazione scientista della realtà, che lo intende come un mero scorrere di istanti; un’altra, a cui Prigogine aderisce convintamente, che interpreta non solo il tempo, ma tutto ciò che esiste, dai sistemi termodinamici a quelli sociali, in termini storici. Infatti, quando consideriamo i fatti nella loro complessità non ci troviamo mai di fronte a singoli elementi che si procedono linearmente da premesse a conclusioni secondo una dinamica precostituita, come avviene per le rotelle di un ingranaggio, ma a campi dinamici, ovvero a sistemi complessi costituiti da elementi in reciproca tensione che evolvono in modo collettivo, generando nuove proprietà globali non desumibili dalle caratteristiche delle singole parti singolarmente considerate. Abbiamo sopra richiamato come anche Dewey si fosse orientato per una concezione di campo, fortemente transattiva e organicista, nella quale tutti gli elementi che concorrono all’esperienza – ovvero le diverse “parti” dell’individuo (aspetti emotivi, cognitivi, sensoriali ecc.) assieme alle condizioni di contesto e dell’ambiente – debbano essere considerati in reciproca transazione, ovvero come elementi di un tutto dinamico, che solo per scopi analitici si può separare nelle sue parti costituenti. È per tale ragione che l’integrazione dell’esperienza in un intero, sopra richiamata più volte, risulta così fondamentale. Se l’essere umano è una parte di tale campo di forze, pur dovendo in parte sottostare alle forze che lo animano, egli può co-costruire l’evoluzione del campo grazie al proprio ruolo attivo. L’uomo, a sua volta, non è solo parte di un sistema, ma è un sistema nel sistema, che realizza se stesso nel produrre nuove integrazioni del campo di forze di cui è parte. “Se l’uomo non è un piccolo dio al di fuori della natura, ma ne fa parte come centro di energia inseparabilmente connessa agli altri centri, l’interazione è l’unico tratto ineliminabile di ogni occupazione umana […]. Questa interazione è soggetta a parzialità perché il fattore umano ha inclinazioni e atteggiamenti. Ma la parzialità non è dannosa proprio perché è parziale. Un mondo caratterizzato da storie qualitative, ognuna con i suoi inizi, le sue direzioni e i suoi termini, è necessariamente un mondo nel quale ogni interazione costituisce un mutamento intensivo, un mondo di parzialità, di eventi particolari” (Dewey, 1925/1990, p. 308).

L’essere umano diventa tale in tale suo farsi storico, nel suo co-crearsi assieme all’ambiente, producendo nuove dimensioni qualitative precedentemente non esistenti, a partire dal suo essere un centro di energia che attivamente contribuisce a costruire la trama del suo divenire. Prigogine (1996/1997) ha insistito nell’evidenziare come nessun sistema, neppure quelli fisici, debba essere concepito come isolato. Quelli lontano dall’equilibrio, in particolare, possono subire profonde modificazioni, che li conducono a interagire con il contesto, creando unità più ampie, attraversando transizioni di fase e punti di biforcazione che li modificano profondamente. Tali cambiamenti rappresentano la storia del sistema. L’essere umano costruisce la sua progettualità nel farsi storico della sua intenzionalità nell’interazione con l’ambiente: scelte, opzioni, vincoli, sforzi, immaginazione, prefigurazione del futuro, revisione dei progetti, stasi, depressione, speranza, creatività sono tutti elementi che sono presenti nella costruzione che l’uomo compie del proprio percorso di vita.

Laddove l’uomo abbia la possibilità di sperimentare tutte le “forze del campo” nella loro interezza, l’esperienza può subire profonde ristrutturazioni e riorganizzazione, da cui promanano scelte e opzioni. Quando, invece, l’attività umana risulta rigidamente strutturata dall’organizzazione delle attività economiche e sociali, viene meno la possibilità di un’esperienza organica. Fra i momenti oggettivi, eterodiretti dalle necessità del sistema economico-sociale, e i momenti soggettivi, di cui, grazie alla riflessività che caratterizza la postmodernità, siamo sempre più acutamente consapevoli, c’è uno scollamento: rispetto ai primi ci sentiamo sempre più passivi, in balia di forze che non riusciamo a contrastare; rispetto ai secondi abbiamo una grande libertà, che tuttavia risulta vacua nella misura in cui questa non ha un oggetto verso cui dirigersi. “L’esperienza non è uno scivolare lungo un sentiero che è fissato dalla coscienza interna. La coscienza privata è un esito accidentale di un’esperienza di genere essenzialmente oggettivo” (Dewey, 1917/2009, p. 30). Patiamo così due assenze di prospettiva temporale: la prima derivante dall’impotenza di fronte a sistemi organizzativi più grandi di noi che impongono il loro tempo alla nostra vita; la seconda è relativa alla forza dei nostri bisogni intimi che, scollegati dal loro legame con la realtà, divengono qualcosa di autoreferenziale, la cui maturazione non dipende dal confronto con il mondo, ma da criteri di soddisfazione interni. Anche in questo caso ci troviamo di fronte a una condizione senza tempo. La saturazione dei nostri bisogni avviene piuttosto con delle “immagini” capaci di soddisfarli “tutti e subito”. Ma la soddisfazione di un bisogno non è semplicemente l’“oggetto” che esso cerca, ma la trasformazione di quel bisogno come esito dell’interazione con la realtà. Solo gli animali hanno bisogni “fissi” e una connessione stringente fra l’impulso e il suo soddisfacimento. Nell’uomo questa connessione diretta fra impulso e soddisfacimento si è interrotta e deve essere ricostruita a livello simbolico-culturale. A livello animale, cioè, come osservano sia Fromm (1941/1944) che Dewey (1925/1990, p. 266), non ci sono cose-con-un-significato. L’appetito come tale è cieco. Per percepire l’appetito come tale è necessaria una immaginazione riflessiva che faccia intravedere le conseguenze degli atti (Dewey, 1925/1990, p. 266). Se il bisogno viene immediatamente soddisfatto, esso rimane più “stupido”. L’immediata saturazione del bisogno con informazioni, immagini, soluzioni ci rende meno capaci di innescare quel procedere storico dell’esperienza che abbiamo ricordato e da cui matura una progettualità e un’apertura al futuro. Piuttosto, allora, dobbiamo chiederci, con Fromm, se non esista una sorta di controllo dei bisogni tramite il piacere, com’egli aveva mostrato in Psicoanalisi della società contemporanea (1955/1996) ricordando il motto contenuto nel sarcastico libro di fantascienza di Huxley, Il nuovo mondo (Brave new world) (1932/1991): “Oggigiorno tutti sono felici”! Anche Aronson e Pratkanis (2001/2003) ritengono che gli essere umani dell’attuale società occidentale siano schiavi del loro desiderio di intrattenimento più che di un esplicito controllo esterno. La nostra sete insaziabile di intrattenimento, essi osservano, può riuscire là dove Hitler e la Pravda fallirono.

 

7. Riscoprire modalità per essere attori del proprio futuro

Parlando di Fromm e di Dewey si è evidenziato la centralità del concetto di integrazione organica dell’esperienza che il soggetto fa della realtà. Se la vita sociale e istituzionale è frammentata e organizzata in compartimenti, il soggetto avrà difficoltà e riappropriarsi delle sue oggettivazioni e delle diverse versioni di sé. Il soggetto avvertirà così il prevalere di riorganizzazioni estrinseche e eterodirette e diminuirà la sua capacità di promuovere delle riunificazioni intrinseche dell’esperienza, da cui solamente si può sviluppare la progettualità. Non c’è progettualità né categoria del futuro, nel sottostare al potere meccanico di sistemi tecnici che si autoregolano; tali dimensioni emergono solo quando al centro sia rimesso l’uomo – l’uomo non come monade separata, ma come polo attivo che, nel processo del vivere, nel prendere contatto con la realtà, prende anche contatto con sé, che si soggettiva nell’oggettivarsi.

Giddens (1990/1994), come si è visto, intende superare una concezione che vede la (post)modernità come caratterizzata solamente dal predominio del sapere tecnico e dalla conseguente passività del soggetto, succube di meccanismi che lo sovrastano, incapace di ricomporsi in unità, fornendoci un concetto di indubbia portata esplicativa: quello della riflessività della modernità – in virtù del quale non occorre pensare alla modernità solamente come il luogo nel quale l’individuo resta soggiogato al sapere tecnico diventato il nuovo volto del dominio sull’uomo né come una realtà in cui i grandi sistemi ingoiano fette sempre più grandi di vita personale (p. 140) –, perché la riflessività e la circolarità che caratterizza la modernità rende possibili delle riaggregazioni prima inesistenti che generano un’espansione dell’esperienza del sé. “Viviamo in un mondo di persone, non in un mondo di facce anonime e vuote, e l’interpolazione dei sistemi astratti nelle nostre attività è in questo senso determinante” (p. 141).

Per Giddens, insomma, a meccanismi di disaggregazione seguono dei meccanismi di riaggregazione e occorre capire non solo cosa si è perso in termini di pregnanza, coerenza, immediatezza dell’esperienza relazionale e di vita che si aveva nelle società premoderne, ma anche cosa si è guadagnato in termini di espansione del proprio Sé, di qualità delle relazioni, di consapevolezza di sé. Giddens (1991/1999) riconosce, tuttavia, che i sistemi astratti, su cui si basa il meccanismo riflessivo che caratterizza la modernità e a cui affidiamo la nostra vita, “non forniscono le ricompense morali che possono ottenersi dalla fiducia personalizzata o che erano resi disponibili negli ambienti tradizionali dagli schemi morali in cui si inquadrava la vita quotidiana” (pp. 177-178). Infatti, “i sistemi astratti aiutano a prevedere la sicurezza quotidiana, ma la fiducia investita in tali sistemi […] comporta poca soddisfazione per l’individuo” (p.  246). Insomma, in tale andirivieni fra la delega di ampie frange della nostra esperienza ai sistemi astratti e la sua successiva riappropriazione, per quanto amplificata e gravida di nuove possibilità prima inesistenti, rischia di perdere qualcosa di significativo dell’esperienza umana. Giddens parla a tale proposito, come si è visto, di esproprio dell’esperienza.

Integrando il pensiero di Giddens con quello di Dewey e Fromm possiamo affermare che ciò che manca per essere attori del proprio futuro è quella di un maggior legame fra soggetto e oggetto e una conseguente riduzione delle aree di esproprio dell’esperienza. Sopra si è parlato di un soggetto senza oggetto, perennemente alla ricerca di sé, perennemente senza pace, per il quale l’oggetto è la mera proiezione di stati interni, e non è quindi trasformativo. Dall’altro lato, non possiamo eliminare la sensazione, per continuare a usare la terminologia di Giddens (1991/1999), di essere soggiogati da un sistema autoreferenziale di conoscenza e potere (p. 191). “Le cose sono in sella / e cavalcano l’umanità”[4]. Anche se qui non si tratta della tradizionale dimensione del potere come dominio sugli uomini, ribadisce Giddens (1991/1999), ma di quel particolare autonomizzarsi, grazie alla riflessività che lo caratterizza, del potere e del sapere in un sistema autoreferenziale, appunto, che lo stacca dalla natura, facendone un “ambiente creato” (p. 191), resta la constatazione di uno scollegamento fra essere attivo e l’essere passivo del soggetto e del prevalere di un oggetto senza soggetto.

È opportuno, allora, che il soggetto si riscopra attore nei diversi ambiti in cui spende la propria vita, in connessione costante con la realtà esterna. Occorre reintegrare la divisione fra interno ed esterno, io e mondo, natura e cultura, soggetto e oggetto, perché essa spezza l’integrità dell’esperienza dell’individuo. L’essere umano non deve sentirsi una rotella di un ingranaggio ma, come sostiene Dewey, pur consapevole della sua piccolezza e che l’universo non è fatto a misura dei suoi bisogni, non deve perdere la sua onnipotenza infantile perché questa “implica una unità con l’universo che deve essere conservata. La credenza e lo sforzo del pensiero e la lotta che esso ispira sono un’azione dell’universo e in qualche misura, per quanto limitata, spingono avanti l’universo. Un misurato senso della nostra importanza, senso che non è un metro con il quale si possa misurare il tutto, si concilia con la credenza che noi e i nostri sforzi abbiamo un significato, non solo per noi stessi, ma per il tutto”.

Il pensare dell’uomo è un pensare con e nella realtà. È condannato alla sterilità se non è animato dall’impegno a trasformarsi nel trasformare la realtà. L’emergente attenzione per le tematiche ecologiche, per ciò è naturale, in opposizione a quanto è artificiale (sul versante della dieta, della cura del proprio corpo, dello stile di vita, ecc.), e quindi meramente frutto del controllo dell’uomo sulla natura, per i bisogni delle popolazioni escluse dalla distribuzione del reddito che oggi, grazie alla circolazione delle informazioni, sono sempre più visibili, e per una più equa distribuzione del potere a livello sovranazionale e mondiale, sono tutte questioni che possono diventare autentiche occasioni di cambiamento del pensiero su scala globale. Oggi, grazie alle nuove tecnologie, vi è la possibilità che il potenziale critico contenuto in tali tematiche possa trovare occasione di essere condiviso, “messo in rete” e possa generare forme di pressione sull’opinione pubblica e sulla politica. La grande diffusione della rete internet ci offre uno strumento prima inesistente per realizzare queste convergenze. L’epistemologia della complessità suggerisce che in un mondo dinamico e fortemente orientato al cambiamento i processi bottom-up (dal basso) possono essere altrettanto potenti dei processi top-down, di controllo dall’altro. Tuttavia occorre intendersi: i processi bottom-up non costituiscono un automatismo, perché ogni processo avviene in un contesto e a determinate condizioni. Così, certe interpretazioni della rete internet come un sistema che si autoalimenta e vive di vita propria costituiscono una semplificazione di meccanismi che invece sono assai più stratificati.

Una prospettiva assai interessante per illustrare l’emergenza di forme di condivisione di valori dal basso e di pressione sul sistema economico-capitalistico è quella delineata da Becchetti in Wikieconomia. Manifesto dell’economia globale (2014). Criticando la concezione riduzionista dell’economia classica basata esclusivamente sul profitto e sulla riduzione di persone e imprese a meri strumenti di produzione, egli evidenzia come tale teoria produca un “clamoroso bug etico” (p. 40), depauperando il livello di eticità dello stesso sistema e ponendolo a rischio di implosione. Il sistema ha, dopo tutto, bisogno di un certo grado di fiducia per funzionare e se viene concepito in modo spietatamente riduzionista, il sistema divora se stesso. Non è un caso che, per contrastare questi esiti nefasti, molti economisti considerino la fiducia un “capitale sociale” (p. 41). Ritorna, quindi, come già avevamo visto in Giddens, la questione centrale della fiducia. Becchetti pone inoltre la questione della “soddisfazione di vita”. A suo parere occorre introdurre una qualche “misurazione della felicità” (p. 50) perché non è possibile “continuare a ragionare associando automaticamente crescita economica e felicità” (p. 52). Occorre riconoscere che gli esseri umani traggono primariamente beneficio dal confronto e dalla condivisione con i propri simili (pp. 53-56). D’altra parte, è “l’amalgama che si crea tra le persone all’interno di un’organizzazione che spiega la parte principale del loro successo” (p. 57). Si potrebbe sostenere, in linea con Giddens, che il meccanismo riflessivo della modernità ha reso maggiormente evidenti che le aree di autentica soddisfazione riguardano la realizzazione dei bisogni profondi del sé – fra i quali ci sono anche quelli relazionali – per poi “espropriare” queste dimensioni dalla loro realizzazione piena. “Il problema dei beni relazionali è che la loro qualità si è progressivamente deteriorata nei paesi occidentali nel corso degli ultimi decenni. Il dato è verificabile attraverso numerosi indicatori come la partecipazione ad associazioni, il numero di persone su cui contare e il crescente insuccesso delle relazioni affettive, con l’aumento costante di separazioni e divorzi e di persone che vivono sole” (pp. 57-58). Concretamente, la “rivoluzione copernicana” che Becchetti propone è quella di diventare consum-attori, di “votare col portafoglio”. Le persone ignorano il grande potere che possiedono ogni volta che compiono un acquisto, scegliendo questo o quel prodotto. “Se infatti domani tutti noi (ma anche un 40 percento di noi sarebbe più che abbastanza) ci svegliassimo e premiassimo con i nostri consumi e risparmi quelle aziende che sono all’avanguardia nel creare valore economico in modo socialmente e ambientalmente sostenibile il mondo cambierebbe sotto i nostri occhi” (p. 75). A tale scopo può essere utilizzata la rete internet, non come “sfogatoio” di problemi personali, ma come luogo dove si costruisce la conoscenza dal basso.

Al di là della proposta specifica di Becchetti, è interessante evidenziare come nuove forme di partecipazione alla realtà sono disponibili grazie a un meccanismo di imponente riflessività come la rete internet. Ma la rete non vive solo di vita propria, ma grazie agli “agenti” che la animano, cioè le persone. Anche nei confronti della rete occorre dismettere quel rapporto alienato che la vede come un meccanismo autonomo, ma piuttosto interpretarla come dotata di proprie dinamiche rispetto alle quali, però, il/i soggetto/i possono e debbono far valere il proprio essere attivi.

È importante, pertanto, entrando nel vivo della postmodernità e nelle problematiche di senso che risultano espropriate dalla vita degli individui, promuovere delle forme di condivisione-azione che creino processi dal basso, quindi azioni sociali, proposte, alleanze su breve e larga scala, anche utilizzando la rete internet. C’è altra soluzione alla frammentazione che un ulteriore aumento di comunicazione autentica? Dei fattori coesivi a fronte dei fattori dispersivi? È da ritenere che sia importante, a livello di proposta educativa, individuare le “aree di sensibilità” che caratterizzano l’attuale congiuntura storica per consentire una loro condivisione su scala più ampia, grazie alla rete internet. L’epistemologia della complessità ha evidenziato, come abbiamo ricordato sopra richiamando il pensiero di Prigogine, che i sistemi complessi, costituiti da tanti agenti in interazione reciproca, soprattutto quelli lontano dallo stato di equilibrio, possano generare proprietà emergenti. Questo vale anche per le relazioni fra persone: occorre “sfruttare” le tematiche profondamente sentite rispetto a temi quali quello della solidarietà, dell’equità, dell’esigenza di un maggiore controllo sulle nostre vite a fronte delle ingiustizie del sistema economico, in quanto possono essere occasioni di convergenza e di maturazione di forme di pressione e di proposta innovative rispetto al passato, perché più mobili, più condivise, più attive, che traggono energia dalle autentiche motivazioni delle persone.

 

Note

 

[1] T. S. Eliot, East Coker.

[2] In un’intervista a Epoca del 5 luglio del 1922, Pirandello afferma a proposito di Uno, nessuno e centomila: “Spero che apparirà in esso, più chiaro di quel che non sia apparso finora, il lato positivo del mio pensiero. Ciò che, infatti, predomina agli occhi di tutti è solo il lato negativo: appaio come un diavolo distruttore che toglie la terra sotto i piedi della gente. E invece! Non consiglio forse dove i piedi si debban posare quando di sotto i piedi tiro via la terra? La realtà, io dico, siamo noi che ce la creiamo: ed è indispensabile che sia così. Ma guai a fermarsi in una sola realtà: in essa si finisce per affogare, per atrofizzarsi, per morire. Bisogna invece variarla, mutarla, continuamente, continuamente variare e mutare la nostra illusione”.

[3] Termini che Fromm mutua da Marx (Marx, 1844/1968, pp. 116; 131; Fromm, 1976/1986).

[4] R. W. Emerson, Ode Inscribed to W. H. Channing.

 

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